- Введение
- Рубеж XX--XXI вв. знаменуется подведением итогов в культуре. Оцениваются тенденции, развитие которых обещало неограничен-ные перспективы в технике, в науке, в социальных проектах. Оце-нивается проективный этап культуры, основанный на рациональ-ности, конструктивности -- этап модерна. Следует, правда, учитывать наличие и другой тенденции: предсказательно-пессимистической. Ее характерная черта -- констатация грезившегося заката, кризиса, об-рыва культуры. Не состоялся технократический проект, так же как не состоялся закат культуры. Вместе с тем XX в. создал проблемы, которые человечеству предстоит разрешать в третьем тысячелетии.
- Как отмечают исследователи, цивилизационные сдвиги изменя-ют представления людей о ценностях жизни на рубеже тысячелетий. Глобальные проблемы цивилизации тесно связаны с ценностями человечества. И для постсоветской России, как и для России минув-шего столетия, по-прежнему актуально обновление социокультур-ных и внутрисоциальных отношений. Все более очевидно, что дина-мизм процессу может придать открытость аксиологической системы, составляющая основу адаптивной способности общества. Замена устаревших ценностей на вновь созданные обеспечит модернизацию российского социума. В аксиосфере взаимодействуют социальный и личностно-индивидуальный уровни, в результате чего формиру-ется ее содержание. Одно из направлений взаимодействия -- усвое-ние личностью ценностных норм в процессе социализации. Другое направление идет от личности, от форм ее жизнедеятельности, ко-торые идентифицируются в общении как групповые или социальные. Представляется, что исследование личностных предпосылок форми-рования аксиологической системы социума заслуживает особого внимания.
- Сегодня стали обыденными деморализация, растерянность и шок, что отразилось в учреждении специальных служб (министер-ство чрезвычайных ситуаций, медицина катастроф, служба спа-сения). Доступны и убедительны свидетельства катастрофичнос-ти существования. Современному человеку необходима опора для того, чтобы вынести тяжесть жизни, для продолжения самой воз-можности жить. На первый план выходит ценностное отношение к действительности как основание для ее познавательного и прак-тического освоения. В то же время речь не идет об отказе от раци-ональности.
- Ценностные формы сознания и деятельности зачастую высту-пают оппозицией к рационализированным формам освоения действительности. Ценностное сопоставляется и даже противопос-тавляется "научному". Однако делается это в основном в гносеоло-гическом аспекте. Научная рациональность соотносится с рацио-нальными элементами ценностного сознания как не отвечающими критериям научной рациональности.
- При невозможности отказаться от рациональности, по крайней мере в определенных формах, так же как от роли, выполняемой ценностью, следует искать основания их единства. Исследование проблемы единства ценностного и рационального в освоении дей-ствительности актуальны в социокультурном, экзистенциальном, теоретическом планах. Если принять в расчет, что в модерне идеа-лом рациональности была наука, то, соответственно, главной фор-мой духовного освоения мира было теоретическое освоение, а значит, подлинным благом выступала истина познания. Так оформлялось единство рациональности и ценности в соответствии со степенью общности этих двух логических элементов. Рациональность здесь выступает как содержание, а истина -- формой рациональности. Это область внутринаучных ценностей. Истина есть теоретическая цен-ность. Таким образом, складывается единство на основе рациональ-ности. Это первое направление.
- Другое направление в эпистемологии связано с исследованием влияния допредикативного уровня на формы и развитие научного знания. Здесь отмечается значение ценностных факторов как имп-лицитного основания научного мышления. Зачастую, однако, этот уровень игнорируется, а исследуются непосредственно формы на-учной рациональности. В рамках этого направления в эпистемоло-гии ценность получает оттенок маргинальности и не может на рав-ных правах выступать с рациональностью. Таким образом, в соотношении с вненаучными ценностями, приоритет остается за
- рациональностью. Наконец, следует отметить третье направление методологии научного познания, в рамках которого рассматрива-ется влияние социокультурных ценностей на научную деятельность. В частности, исследуются проблемы этики науки. Однако основа-ния единства ценностного и рационального в области научного ос-воения действительности имеют в данном случае нормативный ха-рактер и не опираются на внутринаучные предпосылки. Этические ценности оказываются внешними по отношению к научной дея-тельности, и основанием их единства является условие долженство-вания.
- В первой половине XX столетия проблема рациональности была предметом рассмотрения таких философов, как Э. Гуссерль, М. Вебер, М. Хайдеггер, К. Ясперс. Они сосредоточились на ана-лизе рациональности как формообразующем принципе жизнен-ного мира и ценности человека. Затем исследование рациональ-ности в западной философии сместилось в сферу философии науки. Его начало было положено представителями неопозити-визма Л. Витгенштейном, Р. Карнапом и др. Пересмотр понятия рациональности в философии науки начался с 60-х гг. ХХ в. в рам-ках постпозитивизма в работах Т. Куна, К. Поппера, П. Фейера- бенда, Дж. Агасси, позиция которых характеризуется как социаль-но-исторический подход к исследованию науки. С 80-х годов представители аналитической философии Х. Патнэм, Л. Лаудан,
- В. Ньютон-Смит пытаются обосновать иную модель рациональ-ности в противовес ее позитивистскому и постпозитивистскому пониманию.
- На исходе XX в. в западной философии наметился отказ от отож-дествления рациональности с научной рациональностью. В рабо-тах К. Хюбнера, Х. Ленка, В. Деперта, Э. Топича обсуждаются ра-циональность мифа, религии. Основатель феноменологической социологии А. Шюц ставит вопрос о рациональных структурах повседневности.
- Среди отечественных исследователей, рассматривающих фено-мен научной рациональности, следует назвать П. П. Гайденко,
- В. С. Степина, В. В. Ильина, В. М. Розина, К. А. Свасьяна, Е. А. Сергодееву. Многие философы обращают вимание на рацио-нальность ненаучных форм знания и их взаимодействие с наукой. Выделим работы В. С. Черняк, И. Н. Лосевой, Т. Б. Романовской, И.Т. Касавина.
- Вопрос о соотношении ценности и науки был сформулирован Г. Риккертом как основание разграничения между методами есте-ствознания и методами гуманитарного знания, или между науками о природе и науками о культуре. Науки о природе генерализируют, подводят под общее понятие. Науки о культуре относят к ценнос-тям. Первые подводят под общий закон, вторые -- под общие цен-ности. Г. Риккерт противопоставил логическое понимание ценно-сти подходу к ценности в философии жизни, где мы, по его выра-жению, имеем единство теории бытия и теории ценности. К ряду представителей философии жизни он относит Ф. Ницше, А. Берг-сона, У. Джеймса. В родстве с ней находятся Г. Зиммель, В. Диль- тей. В связи с философией жизни рассматриваются Э. Гуссерль и М. Шелер. Г. Риккерт отмечает также опыт философии жизни рус-ского автора Ф. Степуна.
- Выявление двух тенденций в теории ценности -- методоло-гической и онтологической, проведенное Г. Риккертом, будет определяющим для нашего исследования единства ценностно-го и рационального. Мы разделяем позицию онтологического понимания ценности, когда из оценки вытекает полагание бы-тия, из аксиологии -- метафизика. Одной из форм такого по-нимания была философия жизни. Для нас также значительными представляются две идеи Г. Риккерта: первая -- выбор суще-ственного на основе ценностей; вторая -- приоритет индивиду-альной действительности, когда культурная ценность как общее необходимо связана с единичным и индивидуальным, в кото-ром она постепенно развивается. Обе идеи могут быть исполь-зованы для интерпретации возможностей личностного освоения действительности, что в свою очередь приводит к проблеме субъективности. Исследованию человеческой субъективности посвящен ряд работ.
- Познавательное отношение основано преимущественно на разу-ме. Но, во-первых, не всякое отношение есть познавательное. И, во-вторых, не всякое познавательное отношение основано на ра-зуме. С другой стороны, любое внепознавательное отношение может быть сведено к разуму, к рациональным основаниям. Представляет-ся, однако, что ценностные и практические отношения не могут бытьотнесены к отношениям познавательным. Их природу следует попы-таться понять. Более того, и в вотчине разума -- познавательном отно-шении, обнаруживается действие внерациональных, в частности, цен-ностных механизмов. Таким образом, ценностное и рациональное взаимодействуют как в отдельных областях, способах и формах осво-ения действительности, так и выступая представителями различных форм освоения действительности как форм единой культуры.
- Почему предметом исследования избрано не рациональное/чув-ственное или рациональное/эмоциональное, а именно ценностное/ рациональное? Ценностное, на наш взгляд, обозначает отношение человека и мира в целом, а не некоторые его предпосылки и со-ставляющие (познавательные способности, психические качества человека), носит, следовательно, интегративный характер и позво-ляет избежать редукционизма, вместе с тем обеспечивая особые, характерные признаки некоего отношения человека и мира, отлич-ные от рационального отношения.
- Предпосылка единства ценностного и рационального состо-ит в личностном освоении действительности. Поэтому наша цель -- исследование единства ценностного и рационального в освое-нии человеком действительности на стыке онтологического и антропологического направлений. Проблемы онтологической ан-тропологии исследуются А. В. Ахутиным, Ю. М. Федоровым,
- В. Н. Волковым. Теме соотношения рационального и чувствен-ного, рационального и ценностного посвящены книги Б. М. Мар-кова и С.В. Климовой.
- Аксиология как особая ветвь философии сложилась в конце
- -- -- начале XX вв. в трудах неокантианцев (Р. Г. Лотце, В. Вин- дельбанд, Г. Риккерт), получила развитие у представителей немец-кой феноменологии (М. Шелер, Н. Гартман), с середины XX в. -- в трудах современных немецких, английских, американских фи-лософов (О. Краус, Р. Рейнингер, В. Крафт, Г. Штоффер, Р. Ла- утман, К. Стивенсон, А.К. Эвинг, Р. Эттфилд, Н. Грейам, М. С- токтер, А. Дж. Бехэм).
- В отечественной философии советского периода проблемы об-щей теории ценности стали объектом, начиная с 60-х годов. Они продолжают исследоваться в монографиях и сборниках статей 90-х годов. Философской интерпретации ценностей посвящены ра-боты В. В. Крюкова, В. Н. Сагатовского, В. В. Гречаного, С. Ф. Анисимова, Д. А. Леонтьева. Есть также концепции, которые обо-сновывают абсолютную значимость некоторых ценностей, напри-мер человека.
- Особый интерес представляет исследование отмеченных онто-логических, антропологических и аксиологических направлений, взятых во взаимосвязи и развитии, в современной отечественной философии. Появление некоторых новых тенденций культурного характера переплетается в России с вековыми традициями духов-ной и общественной жизни. Отсюда внимание, уделенное в книге русским историко-философским сюжетам, в частности ранним сла-вянофилам и периоду "серебряного века". В это время интерес к проблеме ценностей можно отметить как общую тенденцию, ха-рактерную для многих его представителей. Автор связывает орга- ницизм, онтологизм, интуитивизм и аксиологию в отечественной фи-лософской мысли как предпосылки современного мировоззрения. На рубеже XX--XXI вв. подтверждается закономерный характер дви-жения отечественной философии к теоретико-ценностному миро-пониманию.
- Это движение имеет непосредственное отношение к проблеме предмета философии. Следует выделить два ее аспекта: истори-ко-культурный и теоретический. Западные исследователи, инте-ресующиеся философской культурой определенной страны или эпохи, считаются представителями "интеллектуальной истории". Философы же, даже занимаясь философским наследием прошло-го, анализируют его с сугубо теоретической точки зрения. Они рас-сматривают идеи предшественников в связи с известными фило-софскими традициями -- по теоретическим направлениям и проблемам, с точки зрения содержащегося в нем теоретического знания, а не культурно обусловленного сознания определенной "коллективной личности"; философия теоретическая стремится к познанию универсальной истины, свободной от культурно-ис-торических определений. Должна ли философия давать анализ
- -- См.: Козин Н. Г. Ценность человека как элемента универсума // Обществен-ное сознание и мир человеческих ценностей. Саратов, 1993.
- лишь теоретического знания или также и характеристику созна-ния? В отечественной философии закрепилась традиция рассмат-ривать философию как форму мировоззрения, форму обществен-ного сознания, принят анализ социокультурного контекста философских представлений. Думается, необходимо не только различать ценностные черты русского национального сознания и ту теоретическую форму, в которую эти черты облечены, но и ус-танавливать связь этих аспектов.
- Глава 1. СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ ЦЕННОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
- -- ЦЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА И ПОЗНАНИЯ
- В РУССКОЙ ОРГАНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
- Наличие в русской философии теории ценности и ее предпосы-лок всегда было предметом обсуждения. Безусловно, русская фи-лософия в значительной степени тяготела к смысложизненной про-блематике, а вопрос о ценностях для нас -- прежде всего вопрос о смысле жизни, а совсем не гносеологический вопрос, каким он вос-принимается в неокантианстве. В связи с этим существенно разли-чие между понятиями "теория ценности" и "теория ценностей". Теория ценности представляется общефилософской теорией, вклю-чающей отношения человека и мира в целом, а теория ценностей является этической теорией. Мы, таким образом, проводим разли-чие между аксиологией как общей философской теорией и аксио-логией как этической теорией. Если это не совершенно разные вещи, то теория ценности, ценностного сознания, ценностного отношения -- его природы и оснований -- есть методологическая теория. Она включает этическую теорию об определенной иерархии ценностей, о том или ином их типе.
- Рассмотрим предпосылки общей теории ценности в русской философии. Существуют две различные точки зрения на данный предмет. Так, М. С. Каган полагает, что русская философия не знала теории ценности. Ее не было ни у В. Соловьева, ни у Н. Бердяева, ни у С. Франка. Этому якобы мешала дискуссия славянофилов и западников, поскольку свои ценности идеологические противни-ки провозглашали истинами, и поэтому не нуждались в какой-то особой "теории ценности". Другая причина отсутствия теории ценности -- религиозность русской философии. В ней не могла воз-никнуть никакая теория ценности, отличная от религиозного уче-
- ния. Не могло быть теории ценности и у оппонентов религиозно-идеалистического направления в отечественной философии. Дру-гая точка зрения представлена Л. Н. Столовичем, рассматривающим на протяжении нескольких десятков страниц своей книги аксио-логические идеи русской философской мысли первой половины XX столетия. Он утверждает, что уже в 10-х годах наступившего века понятие "ценность" вполне утвердилось в русской философской мысли. Да и его оппонент ставит в один ряд аксиологические по-зиции В. Виндельбанда и М. Шелера на Западе и В. Соловьева и Н. Лосского в России.
- Представляется, что в русской философии существовали как предпосылки теории ценности, так и собственно теория ценнос-ти. Мы не будем искать идеи и понятие ценности в трудах русских мыслителей XIX в., но обратим внимание на ценностный характер русского философского сознания. Оно не могло, в конечном сче-те, не оформиться в аксиологические теории. Эволюцией русско-го философского сознания была подготовлена ситуация XX сто-летия, когда аксиологическая литература хлынула широким по-током, а понятие "ценность" стало широко употребляемым и даже модным.
- Одной из основных идей русской философии было осмысление рационального познания в его органическом единстве с внерацио- нальными формами освоения мира. Непосредственная "явлен- ность" мира, открытость бытия мира и Бога благодаря "прозрению", "интуиции", "озарению" -- из числа таких форм освоения мира.
- Идея единства рационального и внерационального лежит в плос-кости критики рационализма западной философии. Еще со второй четверти XIX в. в европейской философии выявилась существенная ограниченность представлений о субъекте познания, выработанных рационалистическим идеализмом. В 30-40-х годах XIX в. возника-ют попытки приблизить понимание субъекта познания к реально-му человеку. Одним из возможных решений задачи была концеп-ция "цельного знания" в русской философии. Центральное место занимала установка на единство в познании всех духовных сил и способностей человека. За ней стояла попытка связать гносеоло-гию с этикой, представить в качестве субъекта познания цельного человека.
- Другая особенность русской философии XIX--XX вв. -- борьба против абстрактности классической мысли, против "отвлеченных начал". В русской мысли конца XIX в., как считают современные исследователи, формировалась специфическая философия жизни. Она настаивала на первенстве жизненно-практического начала по отношению к началу абстрактно-теоретическому. Русскими фило-софами была подхвачена идея немецких идеалистов о примате прак-тического разума перед теоретическим. Однако они шли дальше и утверждали примат жизни над всяким разумом, теоретическим или практическим4. Возможно, склонность к первенству жизни над разумом лежит в кирилло-мефодиевской традиции мысли, когда философ учит не только тому, как надо думать, но прежде всего тому, как надо жить.
- Эта особенность русской философской культуры была подчерк-нута А.Ф. Лосевым: русским не до отвлеченности, а русская литера-тура есть вопль против созерцательности и схематизма, но ни в коем случае не отвлеченное рассуждение, не логическая система, не ме-тодическое построение. Таким образом, по мнению мыслителя, жиз-ненная предметность обусловливает и особенности формы философ-ствования -- несистематический его характер. Однако подобная точка зрения не была общепринятой. Так, В. В. Зеньковский предостере-гал, что философия не может быть "профетической". Она не вещает, а убеждает, сама для себя ищет формы разумности, ищет убедитель-ных, т.е. в плане логоса предстающих нам оснований5.
- Итак, целостность человека как мыслительная форма развора-чивается через ряд состояний: 1) идея цельного человека, 2) пер-венство жизненно-практического начала и 3) жизненное мышле-ние, характеризующее "идеал целостности". Русские философы, за редким исключением, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа, неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жиз-ни. Одним из воплощений такого единства стала органическая теория.
- Тема роли "органической теории" в развитии русской философ-ской культуры до сих пор остается, по общему мнению,
- -- См.: История философии: Запад -- Россия -- Восток (книга третья: Филосо-фия XIX--XX вв). М., 1998. С. 251.
- -- См.: Зеньковский Б. Б. История русской философии. Введение // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 382.
- малоразработанной. Эта сквозная концепция в русском философс-ком процессе дает основания оценивать ее далеко не однозначно. Пожалуй, наибольший крен допускается в негативную сторону, хотя очевидно, что весь комплекс органических идей весьма многообразен и функционален. Во всяком случае, оценка органи- цизма русской мысли как опасного идейного течения для сегод-няшней России выглядит преувеличением.
- В марксистской интерпретации "органицизм" выступает как философско-методологическая и общенаучная концепция, берущая за основу объяснения широкого круга природных явлений поня-тие "материальная организация". Подчеркивается, что в таком содержании она прекратила свое существование. В постсоветской литературе органицизм предстает, во-первых, как характерная черта русской философии, во-вторых, как прямое наследие христианского религиозного сознания, в-третьих, как эклектически смешивающий мифологические и христианские представления, в-четвертых, как элемент мифологического, магического сознания.
- Истоки органического мировоззрения усматриваются как в на-уке (основа -- уподобление "живому организму", "материальной организации"), так и в религиозном или мифологическом созна-нии. В связи с мифологическим истолкованием органического мировоззрения вызывает интерес концепция, представленная О. Н. Бредихиной. На основании центрального места органических идей в русской философии последняя в целом провозглашается мифологической. Россия сохраняет, как полагает автор, мифоло-гическое мироощущение и миропонимание, несмотря на все по-пытки ее модернизации и вестернизации. Вопрос о принятии или непринятии органицизма как черты русской философии перехо-дит в вопрос о его корнях -- христианских или мифологических, к его новозаветным или ветхозаветным истокам.
- Для нас особое значение приобретает актуальность проблемы органичности в русской философии. Подробнее рассмотрим ар-гументы в пользу интерпретации русской философии в Х1Х-- ХХ вв. как философии органической. О. Н. Бредихина противо-поставляет органическое мировоззрение, характерное для Рос-сии, неорганическому западноевропейскому мировоззрению. Последнее выражено прежде всего механистическим материализ-мом. Русское органическое мировоззрение представлено двумя направлениями: первое - славянофилы и религиозно мыслящие философы; второе -- западники и реалисты. К реалистам отно-сятся материалистически мыслящие философы. Большевики -- наследники реалистического, западнического направления. Два направления -- это исконный конфликт, глубокий раскол в русском органическом мировоззрении. Их характеристика интересна с точки зрения единого процесса развития русской философии. Религиозно-мистическое направление определяется метафизикой всеединства. Суть этой разновидности -- взгляд на мир как органическое целое. Подобный взгляд лежит в основе всех философских построений от Г. Сковороды до А. Ф. Лосева. Реалистическое направление включает, по мнению автора, и русских революционных демократов (Д. И. Писарев, Н. Г. Чер-нышевский, Н. А. Добролюбов), и "огромные пласты" естествен-нонаучного органического мировоззрения, представленного име-нами С. Л. Рубинштейна, В. И. Вернадского, А. И. Чижевского, школой Шмальгаузена -- Северцева.
- Оба направления -- результат развития русского теоретичес-кого мышления -- созрели в недрах единой культуры и не могут быть оторваны одно от другого, как считает автор концепции. В подтверждение приводятся слова С. Л. Франка, что мышление П.Я. Чаадаева, А. И. Герцена и В.Г. Белинского внутренне было определено теми же мотивами, что и у славянофилов: идеалом конкретного универсализма, интегрирующей тотальности обще-ственной и в то же время свободной человеческой жизни. Эта общность и стала одним из оснований для объединения славяно-фильства и западничества в рассматриваемой концепции. Рефре-ном выступает утверждение, что оба направления русского органического мировоззрения могут быть естественным образом слиты. Нам представляются крайностями как требование отка-заться от исследования традиций органицизма в русской фило-софии, так и распространение его на все направления русской философской мысли. Вместе с тем следует констатировать на-личие в современной отечественной литературе сторонников органицизма, которые стремятся к историческому обоснованию своей позиции. В их числе следует назвать А. С. Арсеньева, который уделяет значительное внимание анализу наследия
- С. Л. Рубинштейна именно как представителя органической традиции. Неслучайно также в отмеченном контексте обращение к Рубинштейну Г. С. Батищева.
- Вернемся к истории органических идей. Происхождение их в русской мысли XIX в. связано прежде всего со славянофилами.
- Н. А. Бердяев утверждал, что идея органичности взята славянофи-лами у немецких романтиков, и подчеркивал ее социально-фило-софский, историософский характер. Органичность была их идеа-лом совершенной жизни. А. Ф. Лосев согласен с Н. А. Бердяевым в том, что славянофилы произошли из немецкого романтического движения. "Они, -- писал он, -- взяли на вооружение органический и исторический методы. Славянофилы первыми выразили внутрен-ний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточ-ной ортодоксии11. Современные авторы считают, что Н. А. Бердя-ев упускает упоминание о родоначальниках органической теории в России, в частности о Д. В. Велланском. Приоритет разработки этой теории они относят на счет натурфилософских, биологизаторских направлений, а происхождение органической теории связывают, соответственно, с философией Шеллинга. Ранние же славянофи-лы даже не упоминаются в этой традиции12.
- Представляется, что органические идеи шеллингианства впол-не могли появиться у представителей академической философии в начале XIX в. Однако бесспорна первооткрывательская миссия сла-вянофильства по отношению к русской философской традиции. Именно для них философские идеи впервые стали не заимствова-нием западной образованности, а краеугольным камнем целостно-го мировоззрения. Н. А. Бердяев подчеркивал, что славянофилы искали в истории, в обществе и культуре ту же духовную целост-ность, которую находили в душе.
- Мотивы органичности, целостности рельефно выступали в со-циально-философских взглядах славянофилов. Г. В. Флоровский в "Путях русского богословия" характеризует разномыслие "запад-ников" и "славянофилов" в понимании культуры. Западники от-правлялись от понятия культуры, как сознательного творчества че-
- -- См.: Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культу-ре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 78.
- -- См.: Лосев А. Ф. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 223.
- -- См.: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX--XX вв. Л., 1989. С. 17.
- ловечества, что было присуще философии права Гегеля. Славяно-филы имели в виду культуру народную, которая почти бессозна-тельно вырастает в народе. Это основной тезис "исторической шко-лы" в ее противостоянии гегельянству. Можно сказать, что западники выразили "критический", славянофилы же "органичес-кий" моменты культурно-исторического самоопределения. Поэто-му они и не учли в своих схемах движущее значение "отрицания", диалектики. В славянофильском мироощущении очевиден, соглас-но Флоровскому, привкус своеобразного анархизма, неприязнь к предумышленному вмешательству в "нептунический" ход органи-ческих процессов.
- Общественные отношения и институты делились славянофила-ми на две категории. Одни вырастают из самой жизни -- стихийно, естественно, органически (русская сельская община). Другие со-здаются "искусственным" путем, в результате расчетов и изобре-тений человеческого разума и заключенных на основе этих расче-тов "условий", "договоров". Первым присущи жизненность и цельность: вырастая из самой жизни, они воплощают в себе свой-ственное ей единство нравственного и разумного начал. Вторые несут на себе печать формализма, односторонней рассудочности.
- Н. К. Гаврюшин считает, что непреложно ставя Благодать выше Закона, православное богосознание, к которому следует отнести славянофильство, всегда будет рассматривать закон как условность, санкционируя его обход и неизбежно поддерживая анархические потенции. Другой автор, А. Т. Павлов, обращает внимание на та-кую особенность русской философии, как идея несовместимости внутренней свободы с подчинением внешней необходимости. Эта особенность, как он считает, берет свое начало в философии сла-вянофилов. Противопоставление внутренней свободы господству внешней необходимости мы находим уже у И. В. Киреевского и А. С. Xомякова.
- Подчеркивая примат свободы, исходящий из внутренних убеж-дений человека, они рассматривали как сугубо негативное внеш-нее ограничение человеческой свободы, подчинение человека гос-подству внешних обстоятельств. Такое подчинение человека внеш-ней необходимости славянофилы видели на Западе, где глубокие корни пустило римское право, регламентация индивидуальной де-ятельности навязанными извне нормативами. Подлинная свобода человека, по мнению славянофилов, заключается в его свободе от внешней необходимости. Человек должен руководствоваться в сво-ем поведении нравственным чувством, основанным на вере в выс-ший авторитет Бога, поступать по совести, а не под давлением внешних обстоятельств. В этом убеждении есть здравый смысл: нельзя оправдывать свое поведение давлением внешней среды, нуж-но иметь в душе убеждения, которые бы противостояли давлению обстоятельств. Однако противопоставление совести внешним ус-ловиям, правовому регулированию привело в конечном счете к правовому нигилизму. В русском сознании глубоко засела мысль о преимуществах совести перед правом, о стремлении поступать не в соответствии с законом, а "как бог на душу положит".
- Думается, что отношение к органической теории должно безус-ловно учитывать критические аргументы и в то же время принимать в расчет имеющийся конструктивный потенциал, который содержит прежде всего идею цельности человека и его целостного отноше-ния к миру. Так, Г. В. Флоровский делает акцент на социальной философии славянофилов, поскольку славянофильство, по его мнению, и было задумано как философия истории. Он замечает, что в славянофильской философии типично повторяются и прояв-ляются все апории и неувязки общего романтического мировоззре-ния, связанные с односторонностью или исключительностью "орга-нической" точки зрения. По мнению А. Ф. Лосева, взгляды сла-вянофилов на общество являются лишь завершением органичес-кого учения о едином духе, о Церкви, о соборной теории познания. В контексте же социальной философии понятие "соборность" мож-но определить как общность людей, свободных от антагонизма, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и соборность познания.
- Соборность -- это примирение в христианской любви свободы каждого и единства всех. Понятие соборности включает также мысль о несостоятельности западноевропейского просвещения с его культом рационализма, индивидуализма и индустриального про-гресса. В целом суть славянофильской философии составляет противопоставление: с одной стороны, рационализм, рассудоч-ность, практицизм, индивидуализм как ориентиры европейской культуры; а с другой -- идеал цельной личности и соборных начал в русской культуре.
- Историософия славянофилов оказала достаточно сильное вли-яние на формирование отечественных идеологических направле-ний и группировок. Черты органического мировоззрения, абсолю-тизированные в социально-философских взглядах, приводили, как правило, к утопическим выводам. Вместе с тем возникает вопрос о возможности сочетания органических и "устроительных" начал, о рациональных элементах в органическом мировоззрении. В русле "органицизма" была создана теория культурно-исторических ти-пов Н. Я. Данилевского, теория органического развития общества К. Н. Леонтьева, опиравшихся на представление об обществе как организме, об иерархии частей и уровней организации.
- Другим важным аспектом органической концепции является истолкование органической природы человека, целостности его души. У славянофилов этот аспект вписывался в религиозно-фи-лософский контекст. В восприятии поколений 40-х годов XIX в. именно религия опознавалась как возврат к цельности, как со-бирание души, как высвобождение из состояния внутренней ра-зорванности и распада. Но наряду с религиозно-идеалистическим характером обращенности к душе во многих случаях фиксирова-лось единство и взаимодействие различных сторон психической деятельности, их консолидирующее начало. Душа зачастую ас-социировалась с совестью, они воспринимались как синонимы.
- А. С. Xомяков и И.В. Киреевский сосредоточили свое внима-ние на том, каким должен быть цельный человек: у него воля, вера, любовь, совесть находятся в единстве. В этой связи И.В. Киреевс-кий употребляет понятие "внешний" и "внутренний" человек18. Это соответствует традиционному христианскому видению человека. Внутренний человек -- это совокупность способностей человека: способности любви к Богу и помощи ближнему, способности ощу-щать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний чело-век -- это, выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоре-чат друг другу, вызывая самоотчуждение, расколотость и противо-речивость внутренней и внешней жизни человека.
- По Киреевскому, "внешний человек" -- это продукт рациона-лизма и индивидуализма европейского просвещения. России, как считал И.В. Киреевский, были присущи цельность и разумность, стремление к истине посредством "стремления к цельности бы-тия внешнего и внутреннего, общественного и частного, умозри-тельного и житейского, искусственного и нравственного". Он сравнивал европейца со зрителем в театре, который равно спосо-бен всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стре-миться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Западный человек, писал Киреевский, почти всегда доволен своим нравственным состоя-нием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью уда-ряя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна... Если же случится, что действия его придут в проти-воречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. И.В. Кире-евский уже в 50-х годах XIX в. уловил многие социально-психо-логические ориентации и установки, которые полностью актуализировались в человеке постиндустриального общества: вседозволенность, раздробленность внутреннего мира, конфор-мизм, отчуждение, безудержный культ чувственности и матери-ального комфорта.
- Человек обычно рассматривался славянофилами не как отдель-но существующая особь, а в своей сопричастности, соприродности с другими людьми и миром. Социально-этическая ориентирован-ность их философии сказалась в том, что славянофилы связали критику индивидуализма с критикой рационализма. Рационализм был понят как способ мышления, свойственный обществу атоми- зированному, основанному на автономии личности, где связи меж-ду людьми носят лишь "внешний" характер. Одновременно -- способ мышления, такое общество оправдывающий и обосновы-вающий, так как он ориентирован на расчет и эгоистические уст-ремления.
- Соборность, социальная справедливость, общая задача, то-тальное единство, взаимная выручка -- это специфические проявления идеи органического целого. Они характеризуются возвышением общинного начала над правами и интересами ин-дивидуума. Подобный антииндивидуализм традиционно уже вы-зывает реакцию отторжения идей целостности. Один из свиде-телей греха антииндивидуализма русской философии в ХХ в. пишет: "...разве не хлебнули мы... вдоволь "соборности", всеедин-ства, целостности, обезличенности... Не пора ли подумать боль-ше о личности, о ее душе, ее правах, неповторимости, самостоя-тельности, спонтанности, свободе...". Думается, этот призыв будет услышан и необязательно с ущербом для идей целостнос-ти души. Заметим, что идеи целостности противопоставлялись в русской философии индивидуализму, а не личностному началу. Прав Н. К. Гаврюшин, когда отмечает, что противопоставление "органицизма" "этическому персонализму" совершенно несос-тоятельно. Обе тенденции так или иначе сочетались в творчестве И. А. Ильина, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, Н.Н. Алексеева, Б. А. Вышеславцева.
- Славянофилам в целом присущ комплекс идей, характерных для романтического противопоставления "органического" "рационали-стическому". При этом антропологический вопрос о целостности личности неразрывно связан с гносеологическим вопросом о воз-можности постичь истину. И. В. Киреевский и А. С. Хомяков под-черкивали, что познание невозможно только рассудочным путем, познание истины есть функция не мышления самого по себе, а лич-ности в целом и что новая философия должна быть "верующим мышлением". Основной порок рациональной философии, по Ки-реевскому, в том, что каждого человека, способного к логическому мышлению, она рассматривает как способного знать высшую ис-тину и правильно располагать собою. И.В. Киреевский предлагает другую онтологическую точку отсчета в истолковании познания: вхождение в познание всем существом, а не только разумом. При-общение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом.
- И. В. Киреевским вводится понятие о двух видах образованно-сти. Первая образованность -- логико-техническая, направленная на формальное развитие разума и внешних познаний. Вторая об-разованность -- это православно-словенская образованность, на-правленная на внутреннее устроение духа. Последнее выражает отличительные черты русской духовной культуры. Н. А. Бердяев
- -- См.: Левин И. Д. Я видел П. Флоренского один раз... // Вопросы философии. 1991. N 5. С. 62.
- замечает, что славянофилы поставили перед русским сознанием задачу преодоления абстрактной мысли, перехода к конкретнос-ти, требования познания не только умом, но также чувством, во-лей, верой. У них намечается оригинальная гносеология, которую можно было бы назвать соборной, церковной гносеологией. Лю-бовь признается принципом познания, она обеспечивает позна-ние истины. Общение в любви, соборность есть критерий позна-ния. Это принцип, противоположный авторитету. Это также путь познания, противоположный декартовскому cogito ergo sum. "Не я мыслю, -- подчеркивает Н. А. Бердяев,-- мы мыслим, т. е. мыс-лит общение в любви, и не мысль доказывает мое существование, а воля и любовь".
- Как считал А. С. Xомяков, бытие есть нерасторжимое един-ство Добра, Истины и Красоты, а познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целост-ным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты. Целостность духа нужна не только для преодоления од-носторонности рассудочного познания, но и на самых первых ступенях познания. Эти первичные акты познания А. С. Xомя- ков называет верой. Данные веры являются тем первичным ма-териалом, из которого строится все наше знание. Эти первичные данные "предшествуют логическому сознанию", они образуют "жизненное сознание", или "живознание". Понятие "живозна- ние" А. С. Xомяков вводит для того, чтобы избежать терминоло-гической путаницы. Он различает два разных содержания веры: религиозная вера, когда речь идет о высших состояниях разума, обращенного к невидимому миру, и вера в отношении первич-ных актов знания, когда субъект познания не отделен от позна-ваемой действительности, т.е. "живознание".
- А. С. Xомяков называл германские философские системы -- си-стемами безвольности, поскольку они концентрировались только на отражении предмета в рассудочном сознании и от них усколь-зала действительность предмета и, соответственно, ускользала воля, которая в предметный образ не переходит. Своеобразие гносеологии А. С. Xомякова в том, что он один из первых обра-тился к категории воли в ее гносеологической функции разграни-чения "субъективного и объективного мира". Н. А. Бердяев отличает волюнтаризм славянофилов от волюнтаризма А. Шопен-гауэра. А. С. Xомяков утверждает волящий разум. Воля для чело-века, согласно ему, принадлежит области до-предметной. Только воля, только разум волящий, а не безвольный полагает различие между "Я" и "не Я", между внутренним и внешним. В основании знания лежит вера.
- В области первичной веры, которая предшествует логическому сознанию и наполнена сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, человек сознает, что принадлежит его умственному миру и что -- миру внешнему. Воля узревает сущее до рационального сознания. Но воля у А.С. Xомякова не слепая и не иррациональная, как у А. Шопенгауэра, она есть волящий разум. Это не иррационализм, а сверхрационализм, утверждает Н. А. Бер-дяев. Логическое сознание не вполне схватывает предмет, реаль-ность сущего схватывается до логического сознания .
- Воля -- ядро целостной личности, а вера -- функция воли. Воля передает знания, добытые верой, на суд рассудка. Разум не сомне-вается в своей творческой деятельности -- воле, в своей отражатель-ной восприимчивости -- вере, в окончательном сознании -- рассудке. Разум в стадии "живознания", или восприятия, еще не-отделим от воли, неотделим от объекта и даже от того, что стоит за объектом (непроявленным первоначалом). Это -- основное поло-жение онтологизма, которое Xомяков со всей силой противопос-тавляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Трудности гносеологии начинаются тогда, когда включается рассудок и появ-ляется противоположение субъекта и объекта. Объект отрывается от "непроявленного первоначала", становится "явлением", т.е. ре-альность теряется. Онтологичность "живознания" теряется на ста-дии рассудка, потом снова появляется "на синтетической стадии всецелого разума". Непоследовательность гносеологии Xомякова, отмечает Т. И. Благова, в том, что характеристика "рассудочного" познания близка к трансцендентализму, но там противопоставле-ние разума и рассудка имеет глубокий смысл. А. С. Xомяков не мог найти иной интерпретации рассудка, чем у Гегеля, не смог полно-стью преодолеть гегелевский рационализм. Xомяков наметил, но не осуществил создание философии цельного знания. Суть разра-батываемой им соборной гносеологии в том, что церковное обще-ние в любви выступает как источник и критерий познания, т.е. как онтологическая предпосылка гносеологии. Xомяковская идея це-лостности и соборности стала преемственной темой в русской иде-алистической философии.
- Своеобразие славянофильской критики рационализма состоит в подчеркивании недостаточности, ограниченности, несовершен-ства логического знания, а не в его отрицании. Отвергаются лишь претензии логического знания на обладание полной истиной. Ог-раниченность логического познания связывалась в первую очередь с его этической нейтральностью, за которой усматривалась возмож-ность неверной социально-нравственной ориентации. Так, И. Ки-реевский утверждал, что, действуя сам по себе, развиваясь "самодвижно", разум способен давать лишь отвлеченное знание, "могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на слу-жение правде или на подкрепление лжи". А.С. Xомяков также ут-верждал, что логическое знание "не имеет ничего общего со знанием добра и зла". Славянофилы, таким образом, стремились ввести в познание нравственные ориентиры, раскрыть процесс претворения знания в убежденность. Такая ориентация философии на целост-ность человека и познания, на единство гносеологической и акси-ологической сторон жизненно-познавательного процесса была не бегством от разума, а попыткой его нравственно-оценочной кор- ректировки .
- Оценка концепции "цельного знания" дискуссионна. З. В. Сми-рнова считает, что идея интегративности познания в этой концеп-ции получила религиозно-мистическую трактовку: интеграция духовных сил человека понималась как такое единство их, которое необходимо должно быть проникнуто религиозной верой. Она отмечает, что "цельное знание" невозможно полностью очистить от мистики, хотя интегративность познания и не предполагала у славянофилов погружение в темные глубины подсознательного, как считал М. Гершензон. Действительно, практически все русские мыслители считали, что признание веры, непосредственного зна-ния как источника познания заключает в себе мистический эле-мент, так как всякое знание всегда опосредовано и всегда логично.
- Утверждать, что в знании есть непосредственный элемент, оз-начало признание неких начал, недоступных логическому мыш-лению. Можно провести линию -- Вл. Соловьев, Н.О. Лосский и А. Ф. Лосев с характерным для нее признанием непосредственного элемента в познании. У Соловьева вера есть очевидность, "мис-тическое" проникновение в бытие. Мысль о сопряженности непосредственного знания с мистикой усиливает Н.О. Лосский. В советское время в работах А. Ф. Лосева непосредственное зна-ние переосмысливается в категории мифологического мышле- ния . Цельное знание, содержащее в себе мистический элемент веры -- непосредственное знание, понимается как один из компо-нентов мифологического мировоззрения, присущего русским.
- Исследование концепции "цельного знания" требует обращения к восточной патристике, влияние которой на эту концепцию не-сомненно. Вообще аскетика, святоотеческая традиция и своеобраз-ная христианская мистика составляли специфические особенности русской православной мысли. Путь ее был иной, чем путь религи-озной мысли на Западе. Философия вплоть до XVIII в. не выдели-лась в особую форму интеллектуального творчества. Православная книжность пережила период патристики, но не пережила период схоластики. Православие не знало такой рационалистической тра-диции, какая сложилась на Западе. Еще до разделения в 1054 г. цер-кви на римско-католическую и византийско-православную в патристике наметились два направления -- латинское и греко-вос-точное, в которых дается несколько различная трактовка этичес-ких, антропологических, гносеологических проблем. Для латинской патристики становится характерным углубление в проблематику соотношения веры и знания, уточнение онтологических понятий, таких, как "бытие", "сущность", "существование", "акциденции", "модус", "свойство" и т.д. Для византийского богословия опреде-ляющей темой была христологическая тема, в русле которой реша-лась прежде всего антропологическая проблема. Для творений отцов восточной Церкви V--VIII вв. Исаака Сирина, Максима Исповед-ника, Иоанна Лествичника характерно пристальное внимание к вопросам внутреннего устроения, цельности духа, которое дости-гается в христианской деятельности любви углублением самопоз-нания, ведущим к трезвению сердца, очищению сердца от греховных страстей.
- А. С. Xомякову, И.В. Киреевскому и их единомышленникам в 40-х годах XIX в. как раз предстояло доказывать, что специфика национальной философии неминуемо связана с ее истоками: ви-зантийским богословием и книжностью Киевской Руси, с учением
- митрополита Иллариона, Климента Смолятича, Феодосия Печер-ского, Максима Грека, Нила Сорского. Труд И. В. Киреевского над изданием святоотеческих писаний и глубокое проникновение в эту литературу стали предпосылками создания его философской ант-ропологии и гносеологической концепции28 .
- Одним из источников формирования антропологии славяно-филов было масонство. Оно было целым этапом в истории ново-го русского общества ХVШ в., событием для новой российской ментальности, которая родилась и сложилась в Петровском пе-реходном обществе. Носителями этой ментальности были люди, потерявшие и потерявшиеся. Потеряли они "восточный" путь и потерялись на путях западных. Сознание этих новых людей эк- стравертировано до надрыва. Душа теряется, растеривается, ра-створяется в этом горячечном прибое внешних впечатлений и переживаний. В строительной сутолоке Петровского времени не-когда было одуматься и опомниться. Во вторую половину века начинается духовное пробуждение. К концу 70-х годов масонс-кое движение охватывает почти весь тогдашний культурный слой. В 80-е годы ХVШ в. Московский университет стоял под знаком масонства.
- Историческая значительность русского масонства, как утвер-ждает Г. Флоровский, была в том, что это была психологическая аскеза и собирание души. Именно внутренняя дисциплина оказа-лась всего важнее -- тесание "дикого камня" сердца человеческо-го, культура сердца. В масонстве русская душа возвращается к себе из Петербургского инобытия и рассеяния. В этой "аскезе" воспи-тывался новый тип человека. С этим типом мы встречаемся в сле-дующую эпоху, в "романтическом" поколении. Аскеза была сентиментальным воспитанием русского общества, -- пробужде-нием сердца. В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность своего бытия и на-чинает томиться о цельности и тянуться к ней. Это искание, тоска и тяга повторяются позже у славянофилов, как считает Г. Фло-ровский29 . Современные исследователи также считают, что "кон-цепция человека масонов ХУШ века оказала несомненное влияние ... на ранних славянофилов ..."30.
- В масонском обиходе была разработана сложная методика са-монаблюдения и самообуздания. Борьба с самостью и рассеяни-ем, собирание чувств и помыслов, отсечение страстных желаний, "образование сердца", "насилование воли". Ибо корень и седали-ще зла именно в этой самости, в этом своеволии. Задача "истин-ного франкмасона" -- "ни о чем столько не прилежи, как чтобы быть в духе, в душе и в теле совершенно без Я". И в этой борьбе с самим собой снова необходимо избегать всякого своеволия и са-молюбия. Не столько устраивать свое спасение, сколько надеять-ся на него и радостно смиряться под волю Божию. Нужно высво-бодить в самом себе "внутреннего человека из-под засилья "пло- тяности", -- "ищи в самом себе истину". Флоровский отмечал, что культурой сердца масонство не исчерпывалось; в нем есть своя метафизика, своя догматика. Один из мотивов ее -- острое антро-поцентрическое самочувствие, -- человек есть "экстракт из всех существ". Именно в своей метафизике масонство было предвос-хищением и предчувствием романтизма, романтической натурфи-лософии. Опыт масонства подготовил почву для развития русско-го шеллингианства.
- Помимо уже отмеченных проблем органического мировоззре-ния следует обратить внимание на концептуальную закономерность, на связь идей. Г. Риккерт подметил, что склонность к органичес-кому и отвержение механического ведет прежде всего к решитель-ному повороту к метафизике . Представляется, что ценностный характер русского национального сознания отразился уже в орга-нической философии ранних славянофилов. Воплощением орга-ничности стала идея цельности человека и познания, которая со-держала положение не столько о противопоставлении, сколько о различении и единстве ценностного (воля и вера) и рационального элементов духа и жизни.
- -- См.: Благова Т. И. Указ. соч. С. 108.
- -- См.: Флоровский Г. Указ. соч. С.116.
- -- Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии ХУШ в. М., 1986. С. 108.
- -- СИМВОЛИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЕРДЦА
- В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
- Среди идейных влияний на антропологические взгляды славя-нофилов особо следует выделить мысли Блеза Паскаля. У Паскаля нет одностороннего противопоставления культа разума культу чувств. Как тонкий диалектик, он видел величие и границы того и другого. Зачастую человек действительно бессилен что-либо дока-зать, опираясь только на разум, в то же время он имеет чувство ис-тины, которую не может опровергнуть никакой скептицизм. Это чувство истины, непререкаемое и не поддающееся опровержению, есть не что иное, как вера, которая тоже имеет своим источником "сердце". Притязания разума имеют свою границу, и не только в бесконечности мира или его частей: истинному познанию мешают человеческие страсти, которые отдаляют познающего субъекта от верного отражения вещей, постижения их сущности. Разуму ме-шают гнев, самовлюбленность, воображение. Но Паскаль в гносе-ологии не переходил на позиции скептиков или агностиков. Xотя способности разума ограничены, но это вовсе не значит, что он не может познавать мир, себя и Бога. Постичь истину, считал Пас-каль, можно только возбудив волю к ее отысканию, а воля -- орган веры. Отзвуки его учения о воле обнаруживаются у немецких романтиков, в "живознании" Xомякова. Что же касается Паскаля, то его близость к православной традиции отмечалась в литературе неоднократно. И здесь следует обратить внимание на влияние западных мыслителей на русскую "философию сердца". Прежде всего, это М. Шелер, который, по словам Вышеславцева, первым открыл у Паскаля мысль о "логике сердца".
- "Философия сердца" схватывает коренную особенность русской ментальности, которая культивировалась веками. Тему сердца на-зывают одной из заветных струн русской философской лиры34. Она имеет непосредственное отношение к учению о человеке. Чтобы глубоко затронуть, потрясти, вывести из состояния обыденной спячки и рутинного, механического исполнения житейских обя-занностей, нужно проникнуть в самую сердцевину человеческого существования. В то же время на этой основе складывается особая эмоционально акцентированная гносеология сердца. Сердце счи-
- -- См.: Гаврюшин Н. К. Б.П. Вышеславцев и его "философия сердца" // Вопро-сы философии. 1990. N 4. С. 59.
- тается высшим органом ведения от древнерусских книжников до Юркевича и епископа Луки Войно-Ясенецкого. Таким образом, обнаруживается тесная взаимосвязь между сердцем как органом познания и как центром человека, между гносеологией сердца и антропологией сердца.
- Тема сердца близка не только славянофилам. Ей уделяли вни-мание и западники. Чаадаев писал: "Есть люди, которые умом со-здают себе сердце, другие -- сердцем создают себе ум: последние успевают больше первых, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в разуме чувств". Из приведенного высказывания ясно, что представления о склонности западников к абсолютному рационализму далеко не полностью отвечают действительному по-ложению дел. Учитывая также, что влияние таких мыслителей, как Паскаль, на русскую философию не ограничилось лишь славяно-филами, а продолжалось на протяжении десятилетий, можно до-пустить, что именно в диалоге западников и славянофилов формировались исходные положения философии "серебряного века".
- Специальное исследование теме сердца в его соотношении с разумом посвятил Б.В. Марков. В понятие сердца он включил ду-шевно-телесные импульсы человека, находящиеся под воздействи-ем общества. Он считает, что идея сердца как центра духовной, ду-шевной и телесной жизни является метафизической предпосылкой целостного учения о человеке. Метафора сердца объединяет чув-ственное и рациональное, природное и культурное, мужское и жен- ское.
- Думается, что необходимо выделить несколько источников темы сердца в русской философии. Долгое время она воспринималась только через переводы святых отцов. К первым оригинальным рус-ским трудам по философской антропологии относят "Предание" преподобного Нила Сорского (начало XVI в.), излагающее учение о собирании ума в сердце, а также анонимный трактат начала XVIII в. "О человеческом естестве", в котором видимый мозг свя-зывается с невидимым разумом, а видимое сердце -- с невидимой мудростью. Значительное внимание было уделено этой теме в твор-честве украинского мыслителя Г. С. Сковороды. Он перевел сочи-нение Плутарха "О спокойствии души" под названием "Толкование
- из Плутарха о тишине сердца". Он был ближайшим предшест-венником П.Д. Юркевича.
- Особым этапом можно считать развитие "философии сердца" в произведениях русских философов XIX--XX вв. Начало этому периоду было положено статьей П. Д. Юркевича "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия". Затем эта тема неоднократно воспроизводилась П. А. Фло-ренским и Б. П. Вышеславцевым, ее поднимали И. А. Ильин и С. Л. Франк. Франк писал о сердце как месте соприкосновения двух миров ("Свет во тьме") и о сердечном знании ("С нами Бог" и "Реальность и человек"). И. А. Ильин посвятил теме сердца главу в "Аксиомах религиозного опыта", эссе "О сердечном со-зерцании".
- П.Д. Юркевич приводит основные характеристики сердца по библейскому учению. Оно рассматривается как средоточие теле-сной и духовной жизни человека, орган всех сил, отправлений, дви-жений, желаний, чувствований и мыслей человека в совокупности их направлений и оттенков:
- -- хранитель и носитель телесных сил человека;
- -- средоточие душевной и духовной жизни человека, в сердце зачинается и рождается решимость человека на такие или другие поступки, возникают многообразные преднамерения и желания;
- -- седалище всех познавательных действий души;
- -- средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей;
- -- средоточие нравственной жизни человека, исходное место все-го доброго и злого в словах, мыслях и поступках.
- Сердце соотносится с головой. Голова для священных писате-лей была видимой вершиной той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. Функции головы -- посред-ническая и "правительственная". Голова -- это посредствующий орган между целостным существом души и теми влияниями, которые она испытывает извне или свыше. "Правительственное" действие головы относится к целостной системе душевных дей-ствий. Но, как замечает Юркевич, "по необходимости мышления" мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущ-ность, которая имеет своим ближайшим органом сердце.
- Юркевич критически относится к господствующему в его время взгляду: мышление есть самая сущность человека, "весь человек", воля и чувствования сердца -- две подчиненные спо-собности души должны совпадать с мышлением, исчезать в нем и терять таким образом всякий вид самобытности и существен- ности. Как видим, со времени Юркевича, на протяжении по-чти полутораста лет, проблема тотальной рационализации чело-века и культуры ничуть не утратила своего значения, и сегодня мнение русского философа звучит не менее актуально в связи с критикой модернизма. Он утверждал также, критически отно-сясь к кантовским идеям, что нравственное достоинство и зна-чение человеческого поступка вытекает из непосредственных влечений и чувствований сердца, а не определяется отвлеченною мыслию о долге и обязанностях.
- В русской философской антропологии тема сердца занимает место как тема цельности человека. "Человек не есть, -- писал П.Д. Юркевич, -- такой экземпляр рода, в котором только повто-рялось бы общее содержание других экземпляров. Он есть особь, или, как говорят, индивидум. Таким особенным, не исчезающим в роде существом знает себя человек в непосредственном самосозна-нии, которое поэтому открывает ему не душу вообще, не всякую душу, а эту особенную, с особенными настроениями, стремления-ми и помыслами". По мысли П. Д. Юркевича, в непосредствен-ном самосознании человек знает себя как неповторимое единство настроений, стремлений и помыслов, как особенную душу. Им под-черкивается момент внутреннего знания, в котором только и воз-можно свидетельство особенности и неповторимости души. Оче-видно, что в данном фрагменте обнаруживается характерная для русской философии связь между антропологией и гносеологией. Сущность человека, состоящая в его особенности, проявляется че-рез непосредственное сознание самого себя.
- П. Д. Юркевич разделяет две стороны в понятии: одна сторо-на -- это внутреннее состояние нашей души, которым оказыва-ется понятие, входя в нашу душу; вторая сторона понятия -- об-раз вещи, т.е. представление. Наша оценка понятия зачастую од-ностороння, только как образа вещи. Между тем сторона в по-нятии, которой определяется состояние и настроение души, име-ет больше цены для целостной жизни духа, чем представление.
- Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь
- представляется чем-то более драгоценным, чем его знание. По-нятие и отчетливое знание разума не должны оставаться отвле-ченным образом внешних предметов. Только когда знание дела-ется нашим душевным состоянием, оно открывается или дает себя чувствовать. И чувствуем мы его не в голове, а в сердце. Стать нашим душевным состоянием, проникнуть в глубину сердца зна-ние должно, чтобы стать деятельной силой и двигателем духов-ной жизни.
- Интересную попытку интерпретировать идеи П.Д. Юркевича в терминах феноменологии предпринял Б. В. Марков в другой своей книге. Он пишет, что мир познания, отражающий объек-тивную реальность, должен быть дополнен, по П. Д. Юркевичу, жизненным миром, который составлен прежде всего из внутрен-них душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает -- испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненавидит. При этом обна-руживается тонкая чувствительность, эволюционирующая в про-цессе культурного развития. Она не переводима в точное, рассчи-тываемое знание. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, которые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфические ду-ховные состояния.
- Б.В. Марков подчеркивает у П.Д. Юркевича идею единства ду-ховного и телесного. Однако, по его мнению, Юркевич не смог развить эту идею последовательно: у него работают как бы два сердца -- центры жизненно-витальных и духовных актов. Кроме того, Б.В. Марков усматривает еще третье сердце -- то поле, где первые два взаимодействуют или вступают в коммуникацию, т.е. некий объединяющий духовное и телесное "орган", благодаря которому они могут взаимодействовать. Отмечается мысль П.Д. Юркевича о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: в результате изменения в теле скла-дывается определенное душерасположение . Мы видим, таким образом, у Б.В. Маркова попытку приписать П. Д. Юркевичу не-кий телесный детерминизм, что, на наш взгляд, не соответствует позиции мыслителя.
- П. Д. Юркевич сопоставляет источники душерасположения. Он отмечает, что состояния и настроения души далеко не определяются деятельностью пяти органов чувств, которые дают нам впечатле-ния о внешнем мире. Другим источником является общее чувство души, чувство собственного духовно-телесного бытия. Говоря обы-денным языком, П. Д. Юркевич имеет в виду самочувствие челове-ка. И если это голод или болезнь, мы, естественно, их переживаем. В этом смысле самые неприметные изменения в нашем чувстве собственного духовно-телесного бытия сопровождаются переменами в биениях сердца42. Именно в этом смысле все тело, каждая его часть должна служить органом, который дает впечат-ления о духовно-телесном бытии, так же как о внешнем мире. У П.Д. Юркевича речь не идет о телесности как культурном фено-мене, который определяет внутреннее душерасположение; он говорит о механических изменениях в теле как факторе самочув-ствия.
- По Б. В. Маркову, существуют общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. Примечательно в этом высказывании, что не человек утверждает своим принятием общие ценности и истины, а, наоборот, -- эти ценности и истины утверждают, конституируют человеческую личность.
- Согласно Б. В. Маркову, в познавательном, предметном дискур-се сложно сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния -- совесть, стыд, любовь и т.п. -- не есть нечто такое, на что можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотрения, представления. Мы не можем выйти за пределы сер-дца, как не можем оказаться вне бытия и рассматривать, исследо-вать его стороны. Мы уже находимся в своем душевном состоянии и привносим его в познание и предметные акты как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Здесь есть аналогия с познанием: интеллектуальный акт и его устройство тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее теория познания успешно развивается. Б. В. Марков счи-тает, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональ- ных состояний духа. В этом мире есть, как он считает, определен-ные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие
- которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сердечных настроений и духовных переживаний. Думается, это старый спор о соотношении индивидуального и универсального, и решение его в пользу универсального -- лишь одно из возможных решений.
- Ценным представляется вывод о значении "философии серд-ца". Оно состоит в постановке самой проблемы духовности, в осоз-нании неразрешимости этой проблемы на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию взгляды П. Д. Юркевича, как замечает Б. В. Марков, похожи на идеи Брентано, определившие становление феноменологии. И хотя русский философ не сформулировал идею интенциональ- ности сознания, в силу присущей русской ментальности преду-бежденности по отношению к гносеологизму, своеобразие духовного опыта и основное направление его философского ус-воения указаны им верно.
- Для Б. П. Вышеславцева сердце применительно к человеку оз-начает его истинное Я. Личность имеет сокровенный единый центр. Сердце выступает символом этого центра. Он ссылается на В. В. Зеньковского, который понимал "сердце" как эмоцио-нальный центр, которому принадлежит иерархический примат в структуре души. Личность определяется тем, что она любит и что ненавидит. А любим и ненавидим мы сердцем. Б. П. Выше-славцев констатирует, что для современного ему состояния свой-ственно отдельное существование совокупности знаний, и совершенно отдельно живет сердце, потерявшее свою централь-ность. Подчеркивается нарушение цельности человеческой души, нарушение цельности личности. Ум не стоит в сердце: он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. По его мнению, цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, хочет ли-шить сердце его центрального положения и дать это централь-ное положение уму, науке, познанию. В этом тезисе Б. П. Вышеславцев исходит из славянофильского неприятия за-падной цивилизации. Напротив, восточное христианство, не ут-ратившее платонистических традиций, еще считает центром всего сердце -- как источник любви и духовности. "Мы, -- провозгла-шает Б. П. Вышеславцев, -- христиане Востока, можем сказать: "Великое познание есть дитя великой любви". Он подчеркива-ет, что отрыв ума от сердца приводит к их противопоставлению. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достичь чего-либо, а не заниматься холодным интеллектуальным созерцанием. Б. П. Вышеславцев считает, что величайшим предрассудком, унаследованным от Аристотеля, является картезианская мысль, что существо Я есть мышление, что нематериальное, психичес-кое бытие есть мыслящая субстанция. К функциям сердца отно-сится, во-первых, постижение, созерцание, узрение. Постигает, созерцает и усматривает вовсе не только один интеллект; пости-жение шире, чем мышление, чем интеллектуальное познание. Существует не только интеллектуальное созерцание, но и созер-цание этическое, эстетическое и религиозное. Чувство в созер-цании ценностей, по его мнению, имеет свои очевидности, свою "логику". Именно здесь он ссылается на Паскаля, который на-звал "логику" чувства "логикой сердца", а М. Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей. У М. Шелера ценности располагаются в особом иерархическом порядке. Эта идея о порядке ценностей была предвосхищена Пас-калем. Во-вторых, к функциям сердца относится стремление, по-рыв. Сердце не только узревает и постигает, оно стремится, избирает, любит и ненавидит. Ум укоренен и центрирован в сер-дце. Единство знания и любви всего полнее выражает сущность сердца. Сердце -- эмоциональное постижение. Для М. Шелера, пишет Б. П. Вышеславцев, "сердце" есть чувство ценностей, а оценка есть центральная функция души, функция жизни.
- Как видим, к гносеологии и антропологии сердца Вышеславцев добавляет аксиологию сердца. Он проводит линию от Паскаля к Шелеру, далее -- к Н. Гартману, который продолжил шелеровскую теорию ценностей, и к Юнгу, в психологии которого она также отразилась . Неоценимая заслуга Паскаля в истории человеческой мысли состоит, по мысли Б. П. Вышеславцева, в постановке фило-софской проблемы ценностей. Паскаль первый высказал мысль, что ценностные суждения являются суждениями нашего чувства, а не суждениями математического рассудка. Ценности не усматриваются теоретическим разумом, но они чувствуются. Сердце ощущает по-ложительные и отрицательные ценности, раскрывающиеся перед
- человеком, оно ощущает самого человека и все человечество. Для этого нужно обладать очень тонкой способностью чувствовать. Такое чувствование не есть расплывчатая сентиментальность, субъективная фантазия, но некая особая способность суждения. Вы-шеславцев проводит параллели с Кантом, который назвал эту осо-бую способность суждения "практическим разумом".
- Различение положительной и отрицательной ценности, добра и зла есть особый род суждений -- не суждения разума, но сужде-ния сердца. И подобные суждения имеют свою очевидность, они могут быть своеобразно доказаны. "Доказательства эти, -- приводит Б. П. Вышеславцев слова Паскаля, -- иного рода, чем те, которые применяются в геометрии". Сердце имеет свою логику, которая не известна рассудку. Сердце имеет свой собственный порядок идей, отличный от рассудочного порядка. Важно, что у Вышеслав-цева намечается синтез аксиологии и антропологии сердца на ос-нове чувствования, ощущения, которое есть в то же время особая способность суждения. Основная нить его рассуждений связана с пониманием сердца как подлинного Я человека, его богоподоб-ной самости. Само понятие самости в русскую религиозную антропологию ввел именно Б.П. Вышеславцев.
- Он различает индивидуализированное Я, "так называемую лич-ность" и самость. Люди не знают своей истинной самости, своего истинного Я. Самость и есть истинное Я, которое отличается от индивидуализированного Я. Истинное Я, самость есть бессмертная душа. Моя собственная самость, пишет Б. П. Вышеславцев, трансцендентна моей личности46. Вопрос о трансцендентности самости есть центральный для него вопрос. Здесь следует обратить внимание на неоднократные его ссылки на К. Юнга. Величайшей философской заслугой аналитической психологии Б. П. Вышеслав-цев считает различение между сознательным Я и самостью. Анали-тическая психология -- единственная, по его мнению, -- способна "открыть и осветить трансцендирующую самость". Вслед за психо-аналитиками он считает, что существо человека включает три уровня: сознательное Я; мое бессознательное; сверхсознание. Лич-ность -- это разум и сознание. Но разум и сознание не есть высшее в человеке. Над сознанием и бессознательным возвышается самость, "Я сам", трансцендирует их, является сверхсознанием. Самость по-нимается как синтез, как целостность и целое, частями которого являются сознание и бессознательное. Однако это не просто вели-чина, присоединяющаяся к сумме путем простого сложения. Каж-дый синтез противоположностей трансцендентен к ним, т.е. образует по сравнению с ними нечто новое, нечто совершенно другое и высшее. Это и есть некая первая точка трансцендирования. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть "пос-ледний трансцензус". Следующая точка трансцендирования -- выход самости за собственные пределы. Самость переступает через все ступени бытия. Самость -- не тело и не душа, не сознание, не бессознательное, не личность и даже не дух. Она не предмет и не идея, -- она бесконечный выход за пределы самой себя (транцензус) и свобода. Идея самости как трансцензуса обосновывается обращением к Канту. Самость понимается как иррациональная "вещь в себе", нуменальный человек, трансцендентность "в себе бытия". Для Канта, утверждает Б.П. Вышеславцев, Я, мыслящий субъект -- это непознаваемая вещь в себе. И эта вещь лежит в осно-ве явлений внутреннего нашего опыта, опыта моей души как неве-домая "сущность в себе" -- аналогично тому, как в основе внешнего опыта лежит вещь в себе. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: личность -- это "Я сам". Но по-нять, что такое "Я сам", значит понять свою непонятность. Самость не видима и не познаваема разумом. Это мистическая сущность че-ловека. Самость есть своеобразная дверь в "бытие в себе", открываемая самосознанием; выход к нуменальному бытию через нуменального человека есть путь к Абсолютному через мою самость.
- Трансцендирование есть способ преодоления собственной ограниченности, опасности самоабсолютизации. В самоабсолюти- зации самость ничего не приобретает, но теряет все. Через самоаб- солютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самосознания, самопознания. В действительности всякое самоуг-лубление, по Вышеславцеву, не удовлетворяется отношением к са-мому себе и близким: оно необходимо стремиться совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. Самосознание прежде всего говорит: ты не абсолютен.
- Б.П. Вышеславцев приравнивает Абсолютное к понятию "са-мости". Абсолютное и у Спинозы, и у Канта есть "в себе само по себе существующее". Абсолютное -- безусловно и, следовательно, самостоятельно, оно есть само бытие или то, что само по себе су-
- ществует и что мы постоянно ищем, хотя оно "в основе" своей по-стоянно у нас есть. Но я тоже существую "в себе" и "по себе". Зна-чит, самость и есть Абсолютное. Существует не только непостижи-мый Бог, но существует и непостижимый человек; в своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Бо-гом, в глубине "сердца". Символ "сердца" указывает на эту таин-ственную глубину. Самость есть сокровенный или потаенный "сердца человек", который открыт только для Бога, и никогда вне-шние обнаружения слова, мысли и дел не исчерпают глубины сердца. Вот почему, объясняет Б. П. Вышеславцев, в опыте восточ-ного христианства мистика сердца играет большую роль. Недаром восточные отцы, а за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять; или погрузить ум в глубину сердца. "Ум" не есть пос-ледняя глубина и последняя точка опоры. Существует чувство самого себя, выражающее иррациональную очевидность моей са-мости. Я сам "чувствую", как бы "чую" в глубине души таинствен-ное и безосновное "в-себе-бытие" самости, так как Я есмь именно эта самость "в себе" и "для себя"48. Б.П. Вышеславцев указывает, что в духовной жизни мы везде испытываем переживание трансцендентной зависимости: искусство переживается как вдох-новение, наука -- как открытие, нравственное действие -- как призвание, религия -- как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как "внушение свыше".
- Обратим внимание на метафору, которую используют русские философы для обозначения связи самости с Абсолютом. Самость как "дверь" в бытие в себе, открываемая самосознанием, -- у Б.П. Вы-шеславцева; и как "дверь" для вхождения духа в непосредственное самобытие у С. Л. Франка. Разница в том, что у Вышеславцева лич-ность через самость "выходит" к Абсолюту, а у Франка, напротив, дух "входит" в непосредственное самобытие. Но и в том, и в другом случае самость есть посредник в трансцендировании к Абсолюту. Тем самым человек не остается замкнутым в самом себе. Он разрушает собственные границы, нарушает свое "заточение" в собственных страстях, комплексах, размышлениях.
- Надо заметить, что при исследовании русской антрополо-гической философии в связи с эссенциалистским рассмотрением самости мы в большей степени обращаемся к внутренней структуре и функциям последней. Так, у С. Л. Франка главная проблема -- соотношение самости и непосредственного самобы- тия. Непосредственное самобытие воплощает необузданность, анархию, хаос. Это чистая иррациональность, неразумие; это бы-тие в форме становления, динамика, живая длительность или сво-бода. Но это свобода первичная, в которой мы, по Франку, гонимы силами нашего внутреннего бытия. Ей противостоит сво-бода, исходящая из самости. Самость стремится к свободе как активному началу самоформирования, как подлинному бытию. Первая свобода -- это необузданность, вторая -- формирующая сила. Для первичной свободы характерно упорство -- "мне так хочется". Оно чуждо осмысленности. Самость преодолевает первичную свободу, превращая ее в подлинно самостоятельное и осмысленное самобытие. Эта свобода осуществляется через самопреодоление. Единство непосредственности и самости нераз-рывно. Непосредственность в качестве первичной свободы есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. В то же время -- это путь к объективности через трансцендирование .
- Как видим, одна из главных проблем метафизики личностного бытия у русских философов -- вопрос о соотношении имманент-ности и трансцендентности. Вышеславцев подчеркивает, что вся современная ему философия есть переход от имманентного к трансцендентному. Она противостоит имманентной школе, субъективному идеализму, рационализму. Иррациональная "вещь в себе" не изгоняется более. Гений Канта продолжает жить для нас не в его субъективном идеализме, но в признании им трансцен-дентности "в себе бытия", в идее нуменального человека. Он от-мечает, что современная экзистенциальная философия так же обращена к тому, что "существует само по себе" (в себе бытие), так же признает силу и смысл трансцендентности, как мы это ви-дим и в объективном онтологизме Н. Гартмана. Только экзистен-циализм более обращен к трансцендентности в области субъекта, онтологизм же -- в области объекта. Оба философских направления сходятся в признании непознаваемости и трансцендентности са- мости.
- Б. П. Вышеславцев противопоставил христианское учение о Боге и человеке индийским представлениям об Атмане и Брахмане. Он показал невозможность их отождествления или внешнего соеди-
- нения в духе теософских доктрин. Однако этот справедливый вывод, как замечает Н. К. Гаврюшин, не закрывает путей для даль-нейших сопоставлений. Многое может дать обращение к другим восточным учениям, например, к даосизму, в котором сердце мыслится "вместилищем ума" и где развивается понятие сверх- физического сердца . В равной степени возможно сопоставле-ние христианских представлений с направлениями современной мистики. Идея единства ума и сердца весьма тщательно разраба-тывается в современном традиционализме. Рене Генон, один из основоположников традиционализма, в ходе изложения основ сакральной метафизики подводит к мысли, что Запад остро нуж-дается в новом синтезе интеллектуального и эмоционального планов бытия. Он подробно останавливается на символике сер- дца . Для нас это интересно в связи с прояснением смысла ме-тафоры сердца в философском дискурсе.
- Р. Генон замечает, что сердце во всех традициях рассматрива-ется прежде всего как место пребывания ума. Ясно, что речь идет здесь о чистом разуме, в универсальном смысле, а не о рассудке, который является лишь простым отражением первого на инди-видуальном уровне и который соотносится с мозгом. Обращаясь к символическому изображению сердца, Генон подчеркивает, что общим для всех традиционных доктрин как на Западе, так и на Востоке является уподобление солнца и сердца (имеющих зна-чение "центра"). Плутарх, в частности, пишет, что солнце, "имея силу сердца, рассеивает и распространяет из себя самого тепло и свет, как если бы это были кровь и дыхание". В символических изображениях как солнца, так и сердца обнаруживаются два типа лучей: попеременно прямые и волнистые. Свет изображается из-лучением обычного типа, т.е. исключительно прямыми лучами. Тепло чаще всего олицетворяется пламенем, исходящим из сер-дца, и, соответственно, изображается волнистыми лучами. Се-годня такое изображение тепла принято на приборной доске автомобиля. И если "дыхание" в отрывке из Плутарха соотно-сится со светом, то это потому, что дыхание является символом духа, который есть то же самое, что и разум (ум).
- Можно заметить, что излучение, даже когда в нем соединены оба аспекта, призвано наводить на мысль о признанном первен-стве аспекта света. Изображения лучистого сердца, с различением или без различения двух типов лучей, являются самыми древними, в большинстве своем восходящими к эпохам, когда ум еще тради-ционно соотносился с сердцем; тогда как изображения пылающе-го сердца особенно распространились в связи с современными иде-ями, соотносящими сердце всего лишь с чувством. Здесь уместно напомнить образ "пылающего сердца Данко", который олицетво-рял жертвенность, самоотверженность, скорее Прометеев огонь, чем свет разума. В христианской же символике самые древние изображения, такие, как Сердце Иисусово, принадлежат к типу лучистого сердца, тогда как в тех, что не восходят глубже XVII века, постоянно встречается пылающее сердце. Именно от символа пы-лающего сердца, по мнению Р. Генона, в конце концов пришли к тому, чтобы не придавать ему иного значения, кроме чувственно-го, и к полному забвению связи сердца с разумом (умом).
- Рационализм, согласно Генону, стремится отождествить разум с рассудком, а между тем сердце связано не с рассудком, но имен-но с трансцендентным интеллектом, который игнорируется ра-ционализмом. В то же время чувство признается модальностью человека и наряду с другими модальностями может быть соотне-сено с сердцем (интеллектом) как центром бытия человека. То, что вначале интеллект был сведен единственно к рассудку, приве-ло к двум последствиям. Во-первых, пребывающий в мозгу рассу-док узурпировал "озаряющую" роль интеллектуальной интуиции, пребывающей в сердце; во-вторых, чувства были оторваны от ин-теллекта (ума), а сердцу "оставили" лишь роль вместилища чувств. Так разум был оторван от сердца, а чувства от разума. В результа-те укоренился рационализм и возник его противовес -- сентимен-тализм, т.е. склонность видеть в чувстве самое глубокое и возвышенное, что есть в человеческом существе, склонность ут-верждать его превосходство над интеллектом.
- Связь сердца с чувствами надо рассматривать при понимании сердца как "жизненного центра" и места пребывания "одушевляю-щего тепла", поскольку органическая жизнь и ее чувственная сто-рона очень близки друг другу. Тесная связь жизни и чувств выра-жена самой символикой, поскольку и то и другое в ней равным образом олицетворяются аспектом тепла. Недаром в обиходной речи говорят о теплоте чувств. Чувство в действительности есть не что иное, как тепло без света. Можно также обнаружить в человеке свет без тепла; свет рассудка, который есть лишь отраженный свет, хо-лодный, как символизирующее его сияние луны. На уровне жепринципов оба аспекта неразделимо сливаются, потому что они суть составные части одной и той же сущностной природы, одного и того же первоначала -- чистого разума53.
- Таков геноновский синтез ума и сердца. Он во многом совпа-дает с православной традицией, хотя Р. Генон не был знаком ни с русской святоотеческой литературой, ни с учением о мистике сердца, разработанным у ряда русских философов. Тема ума и сердца есть форма выражения противоречия между дионисийс-ким и аполлоническим началами в культуре. Анализ этой темы в религиозно-философских учениях показывает, что их авторы стремились так или иначе найти основания синтеза ума и чув-ства, выводя из этого синтеза основания человеческого бытия.
- В аксиологических мотивах западноевропейской философии (Паскаль, М. Шелер, Н. Гартман) русские мыслители "серебряного века" и послеоктябрьского периода (Б.П. Вышеславцев) находят отклик своим религиозно-нравственным исканиям. Их "филосо-фия сердца", сформировавшаяся на основе православной тради-ции (П. Д. Юркевич) и в русле идей органической антропологии, смыкается с ценностными теориями XX в.
- -- ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ТЕОРИИ ЦЕННОСТИ В ФИЛОСОФИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
- Идеи Киреевского и Xомякова преобразуются в иной термино-логии и в более систематической форме в философии Н.О. Лос- ского. Русское органическое мировоззрение достигло в его лице теоретической зрелости. Сам он выделял три основных направле-ния, по которым осуществлялась преемственность этих идей в рус-ской философии: во-первых, непосредственный характер познания; во-вторых, идеал познания цельного, т.е. познания как органичес-кого всеобъемлющего единства; в-третьих, проблема цельного человека. Утверждая непосредственный характер познания, сла-вянофилы использовали для его описания термин "вера", который, по мнению Н.О. Лосского, вводил в заблуждение. У него непос-редственное познание обозначается понятием "интуиция". Различ-ные формы интуитивизма нашли весьма широкое распростране-ние в русской философии. Согласно Н. О. Лосскому, русский интуитивизм является формой гносеологического реализма. Идеал цельного познания привлек многих русских мыслителей. Однако он может быть достигнут, как считает Н. О. Лосский, лишь в опы-те, который сочетает чувственную, интеллектуальную и мистичес-кую интуиции. Цельная истина раскрывается только цельному человеку, обладающему "цельным зрением ума". Только собрав в единое целое все свои духовные силы, человек начинает понимать истинное бытие мира.
- Николай Онуфриевич Лосский -- один из наиболее замечатель-ных представителей "чистой" философии. Он тяготел душой к рус-ской философии, но мысль его двигалась, по общему признанию, в ином круге понятий и предопределена иным языком, идущим от неокантианства, имманентной философии, феноменологии Э.Гус- серля, философии А. Бергсона. Н. А. Бердяев писал: "По своим стремлениям Лосский как бы продолжает дело русской философии. Но он двойственен, его философия, органическая по тенденции, остается отвлеченной по методу. Лосский хочет не интуитивно обо-сновывать интуитивизм, подходит к интуитивному знанию с навы-ками критического позитивизма". По мнению Н.О. Лосского, после "критики чистого разума" Канта метафизика может быть оп-равдана в гносеологическом отношении только на основе интуи-тивной теории познания, т.е. "учения, которое доказывает, что человеческое познание основывается на опыте как непосредствен-ном восприятии актуальной реальности". Подчеркивая роль опы-та, Н. О. Лосский писал, что многие современные философы настаивают на необходимости развития мысли Паскаля о "логике сердца". Паскаль, говоря о "сердце" как инструменте познания, и Киреевский, присовокупляя к сердцу волю и все другие способно-сти человека, предъявляют совершенно справедливое методологи-ческое требование. Поскольку философия ставит перед собой задачу охватить мир как целое, то для достижения этой цели совершенно недостаточно одного искусства в оперировании с логическими фор-мами и отношениями. Ради действительного достижения успеха не-обходимо наполнить эти формы всесторонним смыслом, что может
- быть достигнуто только благодаря полноте опыта, т.е. через опыт во всем его многообразии.
- Под опытом понимаются непосредственно данные пережива-ния. Эти переживания бывают двух родов -- чувственные и нечув-ственные; следовательно, опыт, а вместе с тем и знание бывают чувственные и нечувственные (сверхчувственные). Чувственный опыт приобретается человеком при помощи глаз, ушей, осязания; нечувственный опыт -- это опыт души, самонаблюдения и наблю-дения душевной жизни других. К духовному опыту относится со-зерцание понятий, например математических. Существует еще опыт чувства, который вносит в сознание аспект ценности мира. Одной из разновидностей опыта чувства является эстетическая восприимчивость, вводящая нас в область красоты. И, наконец, имеется нравственный, религиозный и мистический опыт. Зада-ча же логического мышления -- лишь оформлять постигнутый смысл мира как целого. Представляется, такая трактовка позна-ния определяет взаимосвязь ценностного и рационального: цен-ность постигается интуитивно и лишь оформляется рационально. Н. О. Лосский отмечал, что выработанная им теория знания, ин-туитивизм есть органический синтез эмпиризма и рационализ-ма: всякое знание, будучи непосредственным созерцанием живого бытия, которое само по себе содержит логически-онтологическое оформление, насквозь основано на опыте и вместе с тем насквозь логически обосновано. Такое логическое обоснование связано у Лосского с проблемой общего и единичного. Эта проблема была для него ключом к выяснению связи всех частей мира друг с дру-гом. Благодаря этой связи познающее существо может "нескром-но заглядывать прямо в недра чужого бытия".
- Мир есть органически единое целое. В нем все существа интим-но связаны друг с другом; поэтому человек может наблюдать не-посредственно не только свои собственные душевные состояния, но и предметы внешнего мира. Рассматривая структуру бытия, Н.О. Лосский выделяет различные его виды. Прежде всего это бы-тие мира, или мировое бытие, и бытие Божественное. В составе мира -- три этажа бытия. Самое основное бытие суть субстанци-альные деятели, т.е. конкретно-идеальное бытие. Далее, второй этаж образуют формальные (определяющие форму предметов) и материальные (определяющие содержание предметов) идеи, т.е. абстрактно-идеальное бытие. Наконец, третий этаж есть реаль-ное бытие, т.е. временные и пространственно-временные собы-тия, творимые субстанциальными деятелями сообразно идеям. Формальные и материальные идеи, так же как и субстанциальные деятели, принадлежат к области идеального бытия, т.е. они не вре-менны и не пространственны. Однако друг от друга они глубоко отличаются. Формальные и материальные идеи не деятельны, пас-сивны: сами по себе они не могут определять предметы, придавать им форму и содержание. Необходимо, чтобы существовали деяте-ли, способные усваивать эти идеи и творить свои проявления сооб-разно усвоенным идеям. Такую роль как раз и играют субстанци-альные деятели.
- Как показал Лейбниц, под термином "субстанция" следует по-нимать носителя творческой силы, производящего события. Н.О. Лосский в своей философии стремился особенно подчерк-нуть свойство творческой свободы существ, из которых состоит мир. Поэтому он избегает слова "субстанция" и вместо него упот-ребляет термин "субстанциальный деятель", т.е. сверхвременное и сверхпространственное существо -- творец многих событий, носитель многих свойств и этих событий как своих состояний. "Итак, наше Я есть субстанция", -- утверждает Н. О.Лосский. Подобная позиция характеризует его как персоналиста. Даже та-кой простой акт, как отталкивание одним электроном другого электрона, возможен не иначе, как на основе идеи единого цело-го тех бесчисленно многих действий, которые при реализации их во времени и пространстве сменяют друг друга. Следовательно, реальное бытие возникает не иначе, как на основе идеального бытия. Мировоззрение, утверждающее эту истину, Лосский обо-значает термином идеал-реализм. Подобное понимание бытия восходит, как считается, к взглядам Фридриха Шлегеля. Для него формирующееся Я и становящийся мир, "идеальное разума" и "реальное универсума" -- два полюса в картине мира. "Идеал-реа-лизм" -- это соединение идей Фихте и Спинозы при влиянии в дальнейшем Лейбница.
- Н.О. Лосский признавал, что основное бытие, из которого со-стоит мир, суть действительные и потенциальные личности, т.е. индивидуальные существа. В то же время он убежден, что и общее есть бытие, т.е. невременной и непространственный онтологи-ческий аспект мира, тождественный в различных предметах. Воз-никло противоречие, так как признание бытия общего должно
- было привести к подчинению единичного общему и отказу от он-тологической самостоятельности человеческого Я. Индивидуаль-ные существа пришлось бы считать лишь вариантами общего бытия, которому они подчинены. Это противоречило понятию творческой свободы таких существ, наличие которой настойчиво подчеркивалось философом. Разрешалась проблема после уста-новления различия между конкретно-идеальным и отвлеченно-идеальным, или абстрактно-идеальным, бытием. Это различие состоит в следующем. Все общие идеи принадлежат к области от-влеченно-идеального бытия и существуют не иначе, как в составе конкретных субстанциальных деятелей: общие идеи принадлежат субстанциальным деятелям как первозданные формы их деятель-ности (например, принципы строения времени, пространства) или как выработанные ими самими правила деятельности (идея гек-заметра). В итоге единичные события подчинены общим идеям, а именно: принципам формы и общим правилам. Но сами общие идеи подчинены своим носителям, индивидуальным конкретным Я. Они применяют эти общие идеи для систематического осуще-ствления своей деятельности. Без творчески деятельных индиви-дуальных Я общие отвлеченные идеи, которые пассивны и лишены творческой силы, остались бы без применения, не были реализо-ваны. Таким образом, общее отвлеченное (формальные принци-пы, типы жизни и т.п.) оказывается подчиненным конкретному индивидуальному.
- Центральным пунктом теории познания Н. О. Лосского яв-ляется учение об интуиции, которую он определяет как непос-редственное восприятие действительности, т.е. нормальный способ восприятия и умозрения, имеющий характер непосред-ственного созерцания бытия в подлиннике. Акт созерцания, вы-бирающий в одном случае для сознательного восприятия цвет ландыша, а в другом случае зубную боль, есть проявление моей воли, т.е. действие, производимое мною сообразно моим инте-ресам, влечениям, страстям. Таким образом, присоединение тех или иных сторон внешнего мира к составу моей сознательной жизни есть уже выбор, производимый моей волей. Созерцание есть волевой акт, содержащий в себе момент пассивности в том смысле, что этот акт не творит созерцаемого предмета, а лишь выбирает, какой из множества предметов сделать сознанным или даже познанным. Вся жизнь Я состоит из процессов, имеющих строение волевого акта или начала его, т.е. состоит из стремле-ния, чувствования активности и произведенной этой активнос-тью перемены.
- В составе познающего сознания разграничивалась субъективная и объективная стороны. К субъективной стороне были отнесены интенциональные акты субъекта -- акты сознания, направленные на предмет (различение, прослеживание связей основания и след-ствия); к объективной стороне был отнесен вступивший в созна-ние предмет, осознаваемый и опознаваемый в этих актах. Каким же образом предмет вовлекается в сознание? Для понимания этого необходимо определить стороны процесса знания. Знание опреде-ляется Н.О. Лосским как переживание, соотнесенное с другими переживаниями. Объектом знания служит сравниваемое пережи-вание. Знание рассматривается как деятельность Я. Объект позна-ется именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в ориги-нале. Переживания делятся на "мои" и "данные мне". Данные мне переживания, т.е. содержание так называемых внешних восприя-тий, причисляются к области мира не-Я. Переживания, окрашен-ные чувствованием "принадлежности мне", относятся к сфере Я. Мир не-Я составляет рассматриваемое, в сферу Я входит рассмат-ривание. Мир не-Я отграничивается от Я путем раскалывания всех переживаний надвое.
- Знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ни-чем не отличается от знания о внутреннем мире. Процесс в Я (мой процесс, например, усилие припоминания) не просто со-вершается, а становится познанным событием, если я обращу на него внимание и отличу его от других событий. Иными словами, мир не-Я познается так же непосредственно, как и мир Я. Раз-ница только в том, что в случае знания о внутреннем мире и объект знания, и процесс сравнивания его находится в сфере Я, а при познании внешнего мира объект находится вне Я, а срав-нение его происходит в Я. Значит, в процессе познания внешне-го мира объект трансцендентен в отношении к познающему Я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания. Следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одной своей стороной разыгрывающийся в мире не-Я (материал знания), а другой стороной совершающийся в мире Я (внимание и сравнивание).
- Н. О. Лосский настаивает на том, что его учение о процессе зна-ния требует освобождения от представления об абсолютной суб-станциальности Я и допущения совершенной объединенности Я и не-Я (подобно той объединенности, какая существует между раз-личными душевными процессами в самом Я). Благодаря такой объединенности жизнь внешнего мира как раз и дана познающе-му Я так же непосредственно, как и процесс его собственной внут-ренней жизни . Другой момент теории знания связан с критикой философом каузальной теории восприятия. Согласно ей, чувствен-ный состав восприятия есть результат причинного воздействия предметов внешнего мира на душевно-телесную жизнь познаю-щего субъекта. Это, с точки зрения Н.О. Лосского, не позволяет включить в состав предметов непосредственного созерцания иде-альное бытие, сверхвременные и живые творения деятельности этого бытия. Поэтому Лосский отбрасывает каузальную теорию восприятия и утверждает непричинную надвременную и надпро- странственную координацию субъекта со всеми предметами все-го мира.
- Суть координационной теории восприятия состоит в том, что стимулирование отдельного органа чувств и физиологический про-цесс в коре головного мозга служат не причиной, производящей содержание восприятия, но только стимулом, побуждающим по-знающее Я направлять свое внимание и акты различения на ре-альный объект внешнего мира. Внешние объекты координируют-ся с познающей личностью в их целостности, во всей бесконечной множественности их содержания, но все это богатство объекта связано с человеческим Я только подсознательно. Мы познаем только бесконечно малую часть объекта, а именно только те его стороны, которые представляют для нас интерес. Так как челове-ческие силы ограничены, то мы не можем сразу совершить беско-нечное число актов распознавания. Отбор всего содержания сто-рон объекта, которое вызывается из подсознательного в сферу сознательного и познания, производится разными людьми по-раз- ному59.
- Дух, содержание, выводы гносеологии Н. О. Лосского опреде-ленно подтверждают, на наш взгляд, его причастность к плеяде рус-ских мыслителей, которые последовательно отстаивали идею це-
- -- См.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма... С. 85.
- -- См.: Лосский Н. О. История русской философии... С. 322.
- лостности человеческой личности, органического мышления, "во- лящего разума" как идею единства ценностного и рационального. В течение долгого времени философ, опирающийся на интуицию, оценивался у нас как иррационалист. Можно ли однозначно отне-сти изложенную выше в общих чертах философскую концепцию к одному из полюсов -- рационалистическому или иррационалисти- ческому? В одном из определений подчеркивается, что интуити-визм есть разновидность иррационализма. И одновременно огова-ривается, что некоторые сторонники интуитивизма (в том числе Н.О. Лосский) пытаются сочетать интеллектуальное познание с интуицией. Однако для того чтобы мыслитель, признающий су-ществование некоторого иррационального содержания, мог быть причислен к иррационалистам, необходимы по крайней мере два условия. Во-первых, он должен отдать свои предпочтения ирраци-ональному, принимая именно его за истинное в противоположность рациональному. Во-вторых, он должен исключить возможность, оправданность или целесообразность попыток выразить предпочи-таемое им содержание в более или менее строго и четко очерчен-ных понятиях. Что касается предпочтений, то Н. О. Лосский пря-мо писал о том, что "дискурсивное мышление не противополож-ность интуиции, а ее разновидность". Стало быть, можно говорить об интеллектуальной интуиции, которая может заявить свои права в области научного познания. Философ решительно отмежевался от интуитивизма Бергсона, который считал, что реальное бытие иррационально. По мнению Н.О. Лосского, рациональная систе-матическая структура бытия является существенной стороной ре-альности, наблюдаемой путем интеллектуальной интуиции. Очень внимательно он относится к определению категорий и в целом к структуре своего миропонимания. Ему была присуща склонность к эмпиризму и вместе с тем к рационализму. Последнее обстоятель-ство требовало приведения всего признанного за истину в строй-ную логически связную систему. Такая его склонность констати-руется и современниками. В частности, В. В. Зеньковский считал, что Н.О. Лосский едва ли не единственный русский философ, по-
- строивший систему философии в самом точном смысле слова, со-здатель наиболее последовательной философской системы, охва-тывающей с единых позиций теорию познания и логику, метафи-зику и теорию ценностей, этику и эстетику. П.П. Гайденко также считает, что Н. О. Лосский был одним из наиболее ясных и логи-чески последовательных русских философов, не оставляющих ни одного вопроса без всестороннего рассмотрения и взвешенного его решения. Это характерно именно для рационалистической тради-ции. И в то же время он является смелым защитником мистичес-кой интуиции, доказывающим возможность непосредственного созерцания запредельного мира, трансцендентного Бога. Возмож-ность знания мира и Бога определяет гносеологический оптимизм мыслителя .
- Особый интерес для нас представляют мотивы, общие для фи-лософии Н. О. Лосского и западноевропейской философской мысли XX века. Сам он указывает на связь собственного учения о знании внешнего мира как интуиции с интуитивистским уче-нием о знании ценностей Макса Шелера. Общими являются два положения. Первое -- созерцание нами самого действительного бытия в подлиннике. Второе -- особая роль связи между чувством и волей. В книге "Характер русского народа" Лосский пишет, что волевой процесс начинается с хотения, желания, стремления к чему-либо, что для нас ценно. Для него ясно, что наше поведе-ние, поступки связаны с отношением не только к бытию, но и к ценности его. Как же возникает это отношение к ценности бы-тия, где источник ценностей? Русский философ ссылается на М. Шелера, который утверждал объективную ценность предме-та. На нее направлено чувство как субъективное психологичес-кое состояние, которое и есть тот специальный орган, который обеспечивает приобщение к ценностям, постижение ценностей. Таким образом, мы имеем знание о ценностях или, по крайней мере, сознательное или бессознательное переживание ценности бытия. Объективная ценность предмета вступает в наше созна-ние или безотчетно присоединяется к нашему Я, как бы одетая нашим своеобразным субъективным переживанием, именно -- чувством. Свою теорию Шелер назвал "эмоциональным интуи-тивизмом". Термин "интуитивизм", как отмечает Н. О. Лосский, означает, что посредством чувства мы приобщаемся к самой
- -- См.: Гайденко П. П. Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 369.
- объективной ценности предмета, а не к субъективному представ-лению ценности. Всякое бытие имеет положительную или отрицательную ценность. Видов и свойств бытия есть бесконеч-ное множество; поэтому существует бесконечно много различ-ных ценностей бытия и соответственно им неисчерпаемое множество разнообразных чувств. От чувств как чисто душевных или духовных состояний самого человеческого Я следует отли-чать эмоции и аффекты как волну телесных изменений, множе-ство ощущений как телесных реакций. Волевой процесс всегда направлен на ценности бытия; приобщение к ценностям всегда связано с чувством и даже нередко с эмоциями и аффектами. Страсть есть сочетание сильного чувства и напряжения воли, направленных на любимую или ненавидимую ценность. Чем выше ценность, тем более сильные чувства и энергичную актив-ность вызывает она у людей, обладающих сильной волей.
- Фигура Н. О. Лосского в истории русской философии, по-ви-димому, будет привлекать к себе все большее внимание. Определя-ется это не только его местом "главы современных русских фило-софов", по выражению Зеньковского, но и его символичностью и актуальностью сегодня. Символичность этой фигуры связана с не-обходимостью воспринять уравновешенные влияния западной мысли на идейное развитие России при сохранении традиционной духовной направленности. Ведь, как он сам отмечал, его понятие интуиции складывалось независимо от интуитивистической струи в русской философии. Быть может, оно складывалось под влияни-ем органического миропонимания и интуитивизма Шеллинга и Гегеля. Н.О. Лосскому удался синтез современных ему идейных течений на Западе и самобытной преемственности русских фило-софов. Более того, русские философы, в том числе Н. О. Лосский, в определенном смысле опередили европейскую философию. П.П. Гайденко отмечает, что еще до того, как в ней наметился поворот к онтологии, В. Соловьев, С. Трубецкой, Л. Лопатин, Н. Лосский и вслед за ними С. Франк, который стоит ближе всего к основателю интуитивизма в русской философии, дали глубокую критику гносеологизма и субъективизма новоевропейской мысли .
- Актуальность рассматриваемых взглядов Н.О. Лосского может быть оценена в связи с поисками языка для понимания и интерпретации феноменологических идей. В.П. Филатов отмечает, что русский интуитивизм начала XX в. по своим исходным установкам близок к феноменологии в отличие от наших современных философских концепций сознания. Он считает, что стоило бы восстановить, "оживить" язык отечественной философии сознания, порядком забытый из-за чрезмерного увлечения методологизмом, деятельно-стным и информационным подходами к сознанию67 . В программ-ной статье редакции журнала "Логос" в 1991 г. подчеркивался со-временный интерес к мыслителям, чью философскую позицию можно охарактеризовать как метафизический реализм. Это прежде всего гуссерлевская феноменология и бергсоно-лоссковский ин-туитивизм.
- Итак, можно очертить круг идей, которые связаны со становле-нием теории ценности в русской философии. Это, во-первых, теория цельного знания от славянофилов до Вл. Соловьева, во- вторых, интуитивизм и метафизический реализм Н. Лосского и
- С. Франка, в-третьих, антропология П. Юркевича и Б. Вышеслав-цева. Русская теория ценности с необходимостью связана с интуи-тивизмом и метафизическим реализмом, поскольку характер фи-лософского мышления Вл. Соловьева, Н. Лосского и С. Франка отличался стремлением к созданию цельного и систематически продуманного учения. Следовательно, поиски объективной, абсо-лютной основы для мира ценностей у Н.О. Лосского основывались на его онтологических представлениях и критике гносеологизма и субъективизма.
- Аксиология, как мы это видим в русской философии, тесно соприкасается с онтологией, антропологией, гносеологией. Допусти-ма, по всей видимости, классификация аксиологических концепций в связи с их основаниями -- онтологическими, антропологическими, гносеологическими. Аксиология неокантианцев имеет гносеологичес-кие основания; аксиология Шелера -- онтологические основания; для русской аксиологии характерны антропологические основания. Рус-ская теория ценности как посредством комплекса смежных идей (ин-туитивизм), так и непосредственно связана с западноевропейской аксиологией. Онтологизм в форме метафизического реализма был одним из уровней, на котором осуществлялось взаимодействие акси-ологических идей. В дальнейшем исследовании проблемы единства ценностного и рационального в освоении действительности мы бу-дем следовать онтологическому направлению.
- Глава 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЦЕННОСТНОГО ОТНОШЕНИЯ К МИРУ
- -- ЦЕННОСТНОЕ МИРООТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
- Постановка проблемы ценностного освоения действительнос-ти -- наряду ли, в совокупности или в некотором соотношении с рациональным -- предполагает рассмотрение ценностного отно-шения к миру. Обычно под этим понимается отношение на осно-ве некоторых ценностей, связь между предметом и субъектом де-ятельности с точки зрения значения предмета; это может быть так-же отношение внутри ценностной сферы, отношение к самому миру ценностей и, наконец, оценочное отношение.
- В отечественной литературе принято различать три формы ос-воения действительности: материально-практическую, практичес- ки-духовную, духовную. Существуют также разные способы освоения: гуманитарность и научность. Последний способ открывает законы, а первый наделяет смыслами, что и определяет их комплементарность. Эти способы освоения относятся как к ду-ховной, так и практически-духовной формам. Познание как форма освоения, к примеру, социальной действительности делает возмож-ным взаимодействие, пересечение, скрещение таких способов освоения, как "объяснение" и "понимание", логического и диало-гического, дискурсивно-теоретического и образно-метафори-ческого. Для ценностного отношения к миру особое значение имеют "диалогические", "понимающие", образно-метафорические спосо-бы и формы освоения. Что они собой представляют, на какой основе формируются, какую роль выполняют? Эти вопросы могут быть разрешены после выяснения общих онтологических основа-ний ценностного отношения человека к миру. В числе подобных оснований прежде всего следует назвать культуру. Она есть способ раскрытия действительности, придания миру человеческого смыс-ла, придания ему ценности. Для теории ценностей, пишет
- Г. Риккерт, представляют интерес именно те ценности, которые претендуют на значимость, а только в сфере культуры можно непосредственно встретиться с действительностью, связанной с по-добного рода значащими ценностями. Культура есть совокупность благ, и только как таковая она может быть понята. В культурных благах выкристаллизовалась множественность ценностей .
- Существует несколько понятий, которыми обозначают ценно-стное отношение к миру. Среди них -- "постижение бытия" и "освоение действительности". Ю. А. Урманцев считает, что по сво-ему объему и содержанию понятие "постижение" совпадает с ка-тегорией "познание", включающей чувственные, рациональные, медитативные, экспериментальные, теоретические и другие сред-ства познания. В то же время постижение -- это процесс: освое-ния, познания, изменения и создания реальности. Он включает помимо элементов-вещей и практически-деятельностные элемен-ты. Философ различает следующие формы постижения бытия: чув-ственные, рациональные, медитативные, научные, технические, художественные, философские, религиозные, мифологические, народные, парапсихологические или экстрасенсорные, эзо- и эк-зотерические . Использование понятия "постижение" вместо по-нятия "познание" правомерно, если к первому относятся внепо- нятийные, иррациональные, интуитивные процессы понимания. Познание, в той мере, в какой оно внепонятийно, становится по-нятием неточным. Нам представляется существенным вычлене-ние Ю. А. Урманцевым в структуре постижения практически-де- ятельностных элементов, которые способствуют бытийному воплощению постигающего.
- Широко употребляемое выражение "освоение действительно-сти" может быть интерпретировано, на наш взгляд, следующим образом. Освоить -- означает наделить свойством, качеством что- либо. Во-первых, сделать некое качество своим для чего-либо, для другого, его свойством. "Освоить мир" значит, в этом случае, по-стигнуть свойства мира. Во-вторых, сделать своим для себя, дать свойство чему-либо быть своим для меня. Например, освоить при-бор, -- освоить производство прибора, наделить его некоторыми
- качествами; или, иначе, освоить прибор -- научиться его исполь-зовать в собственных целях. И в одном, и в другом случае -- это придание человеческого смысла, так как осваивает мир, действи-тельность, наделяет ее свойствами, выявляет их -- человек. А. С. Ахиезер прав, когда определяет освоение как способность человека воспроизводить, преобразовывать, способность делать внешнее внутренним, превращать культуру, социальные отно-шения, самого себя в условия, средства и цель собственного воспроизводства. Содержание культуры -- абстракция, которая в процессе освоения экстраполируется, интерпретируется, конкре- тизируется .
- Действительность обладает множеством свойств. Для человека могут быть раскрыты только некоторые из них. От него зависит, сколько и какие. Но и сам человек зависит от выявленных им свойств действительности. Ф. И. Гиренок замечает, что до опреде-ления в мире каузальных связей еще ничего человеческого в нас нет, мы пусты и все возможно. После определения -- мы свободны и не все для нас возможно, потому что мир испытан и этим испы-танием в нем (а значит, и в нас) определились смыслы и основан-ные на них связи . Существуют разные способы сделать предмет своим: во-первых, приспособиться к предмету; во-вторых -- изме-нить, преобразовать его. Нам представляется, что выражение "ос-воение действительности" включает в свое содержание объем по-нятия "постижение".
- Одним из свойств действительности является наличие ее соб-ственного смысла. "Окультуривающий" подход к действительно-сти как способ ее освоения отличается признанием собственного права вещей, которые обнаруживают собственную имманентную телеологию и целесообразность. В материалистической интерпре-тации "человеческий смысл" и "ценность" обнаруживаются, про-являют себя при взаимодействии с чувствующим, переживающим, мыслящим человеком. Человеческий смысл диспозиционно, т.е. как предрасположенность, содержится в природе. По отношению к субъекту как источнику оценивающей или познавательной дея-тельности такие ценности есть объект, объективная реальность, а природа предстает как одухотворенная. Аксиологическая сторона природы заключена, таким образом, в ней диспозиционно и рас-крывается при взаимодействии с человеком. Как пишет М.С. Ка-ган, любой объект может рассматриваться лишь как потенци-альный носитель ценности, а актуализируется эта возможность только в его контакте с оценивающим субъектом6.
- Понятие "диспозиция" получает в данном употреблении кате-гориальный статус. Первоначально оно использовалось в меди-цине и психологии и означало способность, предрасположение, настроение, склонность. Так, в психологии диспозиция -- это пред-расположенность субъекта к поведенческому акту, действию, по-ступку, к их последовательности. В диспозиционной концепции, предложенной В. А. Ядовым, социальное поведение личности характеризуется ее готовностью к поведению в данной социаль-ной ситуации в связи с социальными условиями предшествующей деятельности, в которых формируется устойчивая предрасполо-женность к реализации определенных потребностей субъекта. Диспозиции личности рассматриваются как иерархически организованная система. В философии обосновывается диспозици- онная связь духа с природой, которая воплощена в мире ценностей. Природные явления, как и социальные, могут становиться ценнос-тями в их отношении к человеку, к его интересам, потребностям, целям. Ценности аналогичны "вторичным качествам" -- цветности, звуку, которые в отличие от собственно предметных качеств явля-ются не результатом внутренних взаимодействий предметов, а ре-зультатом их внешних взаимодействий. С этой точки зрения "счастье", "свобода", "прекрасное" обладают диспозиционной природой, будучи обоснованы "непохожими" на них объектив-ными свойствами и процессами и актуализированы лишь в сис-теме определенных взаимоотношений между объектами и субъектами. Ценности, следовательно, существуют объективно. Они не существуют как некие объективные предметы, но и не сводятся к психическому переживанию их субъектом. Роль цен-ностей исполняют социальные отношения, социальные и лич-ностные состояния и свойства.
- По утверждению И. А. Ильина, всякое доказательство покоит-ся, в конечном счете, на живом опыте, на живом восприятии и уви- дении. Всякое доказательство ведет к предмету, который надо воспринять, увидеть и пережить; и тому, кто не может воспринять предмет или не хочет испытать и увидеть его, вообще никогда и ни
- в какой области нельзя ничего доказать. Здесь Ильин обращает внимание на способность человека воспринять, пережить предмет-ный мир, на его готовность, на его интенцию к этому. Только диа-лог человека с природным миром, с миром другого человека, с собственным миром как искреннее волеизъявление, открытое и же-лаемое отношение способен проявить смысл бытия для человека, человеческий смысл бытия. Предпосылки к этому, как уже было сказано, есть как в предметном мире, так и в человеке.
- Рассмотрим смысловое содержание одной из сторон ценност-ного отношения -- предметного мира. За исходное основание при-мем отношение "человек -- мир". Последнее выступает как базовое в философии. Даже в учебной литературе считается, что сущность философии -- в размышлениях над всеобщими проблемами в си-стеме "мир -- человек". Однако некоторые авторы справедливо подчеркивают, что отношение "мир -- человек" есть новое осно-вание по сравнению с отношением "субъект -- объект". Так, А. С. Арсеньев полагает, что отношение "субъект -- объект" ле-жит в основе современного глобального кризиса, и для выхода из него приходится обращаться к противоположному отношению "человек -- мир". Правда, А. С. Арсеньев признает, что его но-визна относительна. Этим лишь подчеркивается, во-первых, противоположность принципу "субъект -- объект", во-вторых, его возрождение в качестве исходного положения именно в настоя-щее время. Центральным дискуссионным моментом является следующее: принадлежат ли категории субъекта и человека к взаи-моисключающим парадигмам? Если А. С. Арсеньев утверждает их противоположность, то другие предпочитают позицию "дополни-тельности", не редуцируя отношение "человек -- мир" к отноше-нию "субъект --объект". Сторонники позиции "дополнительности" полагают, что отношение "субъект -- объект" не так очевидно и однозначно, как может показаться. Оно всегда опосредуется вза-имосвязью "субъект -- субъект", а мир как окружающая человека действительность, -- это не только другие люди и некий объект, но и система раздражителей, т.е. мир -- нечто, что воздействует на человека в соответствии с теорией отражения. Таким образом, определенность тезиса А. С. Арсеньева о противоположности двух парадигм стирается, по сути, его мысль опровергается. С нашей точ-ки зрения, А. С. Арсеньев совершенно справедливо подчеркивает различие между двумя основаниями в философии, а именно: меж-ду отношениями "человек -- мир" и "субъект -- объект". Если принцип "субъект -- объект" выражает гносеологические основы онтологии, бытие мышления, то принцип "человек -- мир" -- антропологические основания онтологии, бытие человека вклю-чает мировоззренческие, ценностные аспекты. Отношение "чело-век -- мир" снимает отношение "субъект -- объект".
- Итак, рассмотрим два варианта исходного отношения: "человек в мире" и "мир-в-человеке". В первом варианте предполагается наличие мира как внешнего для человека, как объекта. Мир высту-пает как объективное бытие. Человек ищет свое место, свою нишу, свою роль в этом объективном бытии. Он становится составляющей внешнего мира, живет по его законам. Соответственно, необходимо знание этого мира и действие согласно знанию. Примечательно выс-казывание С. Л. Франка, что наше сознание настолько заполнено предметным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно воспринимать все вообще, что как-либо ему доступно и от-крывается, как составную часть предметного мира. В противополож-ность "внешнему" бытию, "психическое" бытие представляется "внутренним", противостоящим пространственному бытию и лока-лизовано "внутри" человеческого тела. Этим определением "душев-ного" бытия как "внутреннего" оно и помещается в состав предметного мира как небольшая, относительно незначительная и подчиненная его часть. Тем самым остается незамеченным своеоб-разие этой формы бытия.
- Отношение "мир-в-человеке" предусматривает ту часть внеш-него мира, которая принята человеком, "помещена" в него, стала частью его внутреннего мира. Здесь важно установить, по каким основаниям осуществляется принятие именно этого сегмента внешней реальности. Риккерт подчеркивает, что мир как воля и деятельность нам так же непонятен, как и мир объектов, пока нам не известны ценности этой воли и те блага, которые эта деятель-ность порождает. Однако для самого человека весь бесконечный
- -- См.: Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 318-319.
- -- См.: Риккерт Г. Указ. соч. С. 21.
- мир представляется, как считает С. Л. Франк, чем-то имеющим смысл и значение лишь в связи с потаенным внутренним миром, который есть единственное истинное средоточие бытия вообще. Предметный мир есть тогда то, к чему наша внутренняя жизнь должна приспособляться или что ей надлежит преодолеть как пре- пятствие12. В названных позициях явно выражены различные ас-пекты проблемы ценностей. Г. Риккерта интересует структура и содержание ценностей, по которым можно было бы судить извне о деятельности субъекта. Этот мир должен быть понятен. Отсюда интерес к многообразию ценностей, которые не могут быть выве-дены из общей природы оценивающего субъекта. Такую позицию можно обозначить термином психологии -- экстравертивность. У
- С. Л. Франка -- другая установка. Он стремится к соединению внешнего мира и внутреннего, исходя из потаенности внутреннего мира. Эту позицию обозначим как интровертивную. Безусловно, полагание "внешнего" и "внутреннего" есть лишь исходные усло-вия, заданные мыслительными и вербальными структурами, т.е. культурой. Наглядным в этой связи может быть обращение к ис-тории мышления.
- Анализ различных типов символического мышления приводит к выводу о господстве в Древнем мире установки "во внутрь" в ре-лигиозной и художественной практике. В религиозных гимнах, письменах, живописи, музыке, ритуальных танцах в эмоциональ-ной форме воспроизводились сущности внутреннего духовного мира. Постепенно шел процесс переключения на установку "во вне". Еще в античности духовный мир остро ощущался, о чем свидетель-ствуют мифы и практики мистерий, но наступило время освоения внешней действительности, и мир духовный стали отражать в реа-лиях внешнего мира. Условные образы и абстрактные символы сме-нялись образами видимой реальности (изображения и ваяния бо-гов в телесности людей). С античности тенденция на постижение внешней действительности все сильнее дает себя знать.
- Как видим, мир задается или как объективный, а человек впи-сывается в него, или как субъективный, и человек вписывает его в себя. В конечном счете, и то, и другое -- примеривание мира на себя, поиск идентификации, воплощение родового человека в конкретной личности. Каждый выбирает подходящий для себя способ мысли, чувства, в широком смысле -- способ самоопре-деления из возможных имеющихся. Вполне вероятно, что как бы "внешний" мир есть лишь родовая сущность человека, панорама или перспектива имеющихся вариантов идентификации. Он ос-тается внешним, более того, чуждым до тех пор, пока человек не "нашел" себя, свой способ бытия. Здесь существенно не внеш-нее увеличение возможностей выбора, а схватывание, улавлива-ние одного, для субъекта необходимого и правильного выбора. Как пишет П. Козловски, речь идет о том, какие варианты вы-бора являются для человека существенно важными, а не просто об огромном количестве возможностей выбора13. В этот момент начинает работать ценностная сфера человека. Ведь трудно предположить, несмотря на всю логическую обоснованность объективности, что человек никак сам не отзывается на необхо-димость включения ценностной сферы внутри него. В этом смыс-ле предметный мир человека есть проекция его внутренних по-тенций, склонностей, предпочтений. Эта область внутреннего бытия есть та точка, считал С. Л. Франк, из которой познающий взор направляется на предметный мир. Истина открывается толь-ко тогда, когда человек "находит" себя, обретает конкретный и единственный способ быть. Следует разделить, однако, мнение, что целостность, называемая "индивидуальностью", чрезвычай-но хрупка. Бесконечно число случаев, когда личность как един-ство не сложилась.
- Когда речь идет об онтологических основаниях ценностного отношения, то одухотворенность, собственное духовное содержа-ние природы может пониматься не как привносимое человеком, а имеющееся в самом основании мира. Так, П. Козловски считает, что мы в состоянии познавать только в том случае, если мы вновь познаем то, что уже есть, дано в мире интеллигибельной субстан-ции. Иначе наше познание никогда не смогло бы выйти за грани-цы чистой предметности14. Предпосылкой всякого доказательства, всякой познавательной деятельности, всякого освоения действи-тельности выступает непосредственное восприятие предмета. Как отмечает С.Л. Франк, непостижимое в его непосредственности (т.е. реальность) само представляется нам, и мы никогда бы не дошли до него на пути мысли, если бы не имели его в непосред-ственной форме до и независимо от всякой мысли. Реальность в ее непосредственности -- это то, как она являет или открывает себя
- без посредства стремящейся к ее уяснению мысли15. Предметное бытие предстоит нам и воспринимается нами как "действитель-ность". Действительно, пишет Франк, есть то, что утверждено в себе, что в своей фактичности противостоит нашим мечтам и же-ланиям и с чем мы должны просто "считаться" для того, чтобы существовать. Он задается вопросом: принадлежит ли к действи-тельности вся область того, что мы называем "субъективным ми-ром"? В этой связи необходимо отметить различие понятий дей-ствительности и реальности у С. Франка, близко соприкасающе-еся с представлениями Г. Г. Шпета.
- По С. Франку, явления субъективного порядка принадлежат к реальности или "бытию вообще", но не входят в состав действи-тельности. Поскольку что-либо просто "переживается", дано или присутствует в непосредственном опыте, мы о нем еще не гово-рим, что оно "действительно есть", хотя всякое содержание опыта тем самым есть некая "реальность". Переживаемый или пережи-тый сон есть только сон, а не "действительность", но если я мыслю этот же факт и говорю "я имел такой-то сон", я уже говорю о факте, принадлежащем к действительности; вырванное из непосредствен-ного опыта, явление становится для меня предметом мысли -- и тем самым частью "действительности", с чем я должен считаться как с неустранимым фактом. Вся область материального мира уже как бы сама собой, непосредственно предстоит нам как предмет мысли через посредство суждения, что нечто есть; и потому она без колебаний причисляется нами к сфере действительности. Напро-тив, душевные переживания и явления духовного порядка предстоят нам как содержания непосредственного опыта, и лишь позднее, в рефлексии -- и всегда лишь частично -- могут стать предметом суж-дения.
- Действительность есть лишь отрезок рационального (и рацио-нализированного нами) в составе реальности, т.е. рационально постижимого; за его пределами простирается темный океан ир-рационального, непостижимого, только переживаемого и непос-редственно опытно данного, что, будучи реальностью, выходит за пределы действительности. Под действительностью, пишет
- С. Франк, мы подразумеваем лишь "мыслимое", а не чувственно данное. В том, что только чувственно дано, нет никакой "дей-ствительности", а есть лишь беглое, текучее, бесформенное и не-уловимое переживание. Реальность как единство сознаваемого и переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни есть сама непосредственность. Мы живем всегда в двух планах, счита-ет С. Франк, в плане "действительности" как мысленно, отвле-ченно выделенной нами и рационально, в понятиях, выраженной части реальности, -- и одновременно в плане непосредственной реальности в ее всеобъемлющей конкретной полноте. "Действи-тельность" есть то, что постижимо в реальности; но сама реаль-ность, из которой выплывает эта действительность, именно в силу совпадения с самой конкретностью есть непостижимое по суще-ству. Ее существо как "живой жизни", не будучи предметом мыс-ли, не предстоя нам извне, только вливается в нас, проступает из нас. Это то, в чем и чем мы живем -- явственно воспринимаемое, точнее, переживаемое -- реальность, сама себе открывающаяся. В современной литературе эта проблема обсуждается как соотно-шение живой природы и чувственного опыта. В процессе разви-тия на уровне живых существ природа приобрела способность к самочувствованию, а на уровне человека -- способность к само-познанию. Через человека природа познает самое себя. Наделен-ный самосознанием и большей степенью свободы человек изнут-ри своего существа способен направлять свою волю к познанию и преобразованию окружающей действительности.
- Основанием непосредственного восприятия реальности высту-пает у С. Франка единство человека и мира. Реальность сознается нами конкретно, т.е. дана в непосредственном опыте. Она не рас-падается на отвлеченно мыслимую, упорядоченную систему "дей-ствительности", "внешний мир" и "субъективные внутренние пе-реживания". Непосредственная реальность, данная мне в конкрет-ном опыте, присутствующая для меня и мною переживаемая, не есть "действительность", -- не есть внешнее для меня предметное бытие, а есть целостное единство сознания и сознаваемого, пере-живания и его содержания, есть сама себе открывающаяся, сама себя сознающая реальность. В этом смысле она совпадает просто с жизнью -- не с моей жизнью, которую я противопоставлял бы чему- то иному, внешнему, -- а с жизнью вообще, в состав которой вхожу и я сам, -- с вселенской жизнью в данном ее частном отрезке. Понятием "реальность" можно выразить все формы бытия. Одна из этих форм -- это бытие "внутреннее", "душевное" -- непосред-
- ственное бытие-для-себя или непосредственное самобытие. Чело-век в своем непосредственном самосознании обладает чувством или опытом непосредственно переживаемого, "внутреннего" бытия как отличного от совокупной "объективной", предметной действитель-ности. Внутренняя душевная жизнь непосредственно изнутри от-крывается в самом ее переживании.
- Как соотносятся внешняя, предметная действительность и внут-реннее самобытие? Как уже отмечалось, С. Л. Франк считает, что предметный мир есть то, к чему наша внутренняя жизнь должна приспособляться или что ей надлежит преодолевать как препят-ствие. П. Козловски полагает, что субъект познания пытается прим-кнуть к духовному содержанию предметного мира, стать его час-тью. Истолкование отношения самобытия человека к предметно-му бытию зависит от понимания предметного бытия. За ним может признаваться самоценность, когда мир и жизнь утверждаются как нечто ценное само по себе. Тогда отношение к действительности выступает как заботливое раскрытие ее, которое учитывает не только потребность субъекта, но и цели объекта. А культура есть способ подобного раскрытия, при котором противостоящие друг другу природный и социальный миры поощряются в их собственном бытии.
- Итак, существует действительность как объективный предмет-ный мир, действительность как деятельность Я, культура как дей-ствительность. Каждая из этих областей мира может признаваться в различных теоретических системах сферой ценностей. Однако лишь присущая человеку способность выбирать из имеющихся цен-ностей, лишь оценка, производимая человеком, оживляет ценнос-ти, делает их востребованными. Г. Риккерт различал философию оценок и философию ценностей. Его привлекали не субъективные, индивидуальные, личные оценки, а знание всего многообразного содержания ценностей для выработки общего мировоззрения. Он считал, что невозможно вывести материальное многообразие цен-ностей из общей природы оценивающего субъекта, так как пришлось бы образовать общее понятие оценивающего субъекта, которое было бы слишком бедным и отвлеченным. Если оставать-ся в рационалистическом поле философии, то следует признать правоту баденского философа. Но для нас большее значение имеет знание об оценке, о ее возможности, об индивидуальной способ-ности личного ценностного выбора, т.е. выбора того, что является индивидуальным благом. В этом случае сама постановка вопроса о возможности оценки не как источнике ценностей, а как возмож-ности смысложизненной ориентации, безотносительно к ее содержанию, возможности личностной идентификации, есть реализация рационалистического, а не художественного способа мыслить.
- Мысль С. Л. Франка о том, что реальность вливается в чело-века и только потом, в понятиях, становится действительностью, включает, во-первых, идею единства человека и мира и, во- вторых, идею способности человека к восприятию этой реаль-ности на допредикативном уровне; его можно представить как уровень подсознания. Представляется, что уже на этом уровне возникает оценка человеком происходящего как способ саморегуляции, идентификации нечто как "своего" или "чужо-го". Это относится как к природному, так и социальному миру, а также миру культуры.
- Действительность оценивается человеком в категориях "свое - чужое". Первоначально именно это, а не хорошее или плохое -- глав-ное в оценке. Благом является свое. Свое означает не принадле-жащее мне, а мне соответствующее, соответствующее моим пред-ставлениям, моему жизненному опыту, моему укладу жизни. Оценка действительности с позиции "свое -- чужое" есть распоз-навание, идентификация близкого мне. Освоить -- означает установить соответствие или несоответствие самому себе суще-го, актуальных или потенциальных обстоятельств. Свое опозна-ется как хорошее, даже если принятое решение идет вразрез с витальными ценностями, а чужое, тем более чуждое, опознается как плохое. Если ценности социума или группы, к которым чело-век равнодушен, навязываются принудительно, они становятся уже не чужими, а чуждыми.
- В правилах дорожного движения есть понятие "скрытая опас-ность". Будем понимать под ней некую угрозу для водителя как од-ного из участников движения, таящуюся в дорожной ситуации, которая вероятна и может быть предусмотрена. Неопытный води-тель, ориентируясь лишь на знаки, может не придать значения уча-стку дороги с ограниченной видимостью и пойти на обгон. Если он не самонадеян, то будет чувствовать при этом неуверенность, тре-вогу. Подобное ощущение -- знак для любого человека в схожей ситуации, указывающий на то, что по крайней мере не все обстоя-тельства контролируются. Для одних это является веским основа-нием, чтобы насторожиться. Некоторые из людей никогда не сядут за руль, пока не сведут эти неприятные для них ощущения к нулю. Другие не придают значения подобным факторам, руководствуясь
- поставленной целью. Опытный водитель может пренебречь знани-ем скрытой опасности и рискнуть, обгоняя автомобиль на участке дороги с плохой видимостью. Возможно, он склонен к игре с опас-ностью. Возможно, делает ставку на удачный выход из опасного положения как на подтверждение своей способности к этому или "проверяет" везучесть. Осторожный водитель предвидит скрытую опасность и не допускает нарушения известных ему правил безо-пасности. Каждый из них выбирает свое, или ценную для него схе-му поведения, обусловленную предпочтением, закрепленным в опыте.
- Важно выяснить, как проходит распознавание своего и чужо-го. Ценности социума и человека относительно устойчивы; оце-нивание человека -- спонтанный процесс. Оценка ценности в обществе осуществляется прежде всего относительно практичес-ких потребностей; для отдельного человека -- относительно пути его жизни, в конечном счете относительно собственной целост-ности. Целостность человека -- не только его психологические со-стояния, но и его образ жизни. Представляется, что следует разделить проблему надындивидуальных ценностей и ценностей личностных. Проблема надындивидуальных, общих ценностей -- это проблема иерархии их. Проблема индивидуальных ценнос-тей -- проблема природы ценностного отношения, природы оцен-ки. Как правило, внимание в аксиологических исследованиях обращается на строение мира ценностей. Выясняется, как он формируется и функционирует. Выстраивается определенная структура аксиосферы -- Добра, Истины, Красоты. Ведутся дис-куссии о природе ценностей: субъективном или объективном их содержании. В действительности, большее значение имеют спо-собность и основания оценки, которую производит человек по отношению к сущностному миру, так же как по отношению к миру ценностей. Человек, живущий в мире ценностей, еще не является ценностным человеком. Ценностный человек -- это человек, производящий оценки не относительно абстрактных идеалов, а относительно конкретной ситуации выбора. Это человек, вступа-ющий в ценностное отношение, в том числе с миром ценностей. В литературе подчеркивается диспозиционный характер ценнос-тных свойств, которые возникают относительно потребностей че-ловека. С этой точки зрения, потенциально весь мир обладает определенной значимостью для человека. Мы же обращаемся не к миру ценностей, а к отношению оценивания, в которое вступа-ет человек. Ценностное отношение и отношение оценивания различаются между собой. Ценностное отношение -- отноше-ние между людьми на основании и в области общезначимых цен-ностей. Отношение оценивания -- отношение к ценностям относительно человека, его конкретного жизненного пути. Мир ценностей, область ценностного отношения и отношения оце-нивания объединяются в понятие ценностного бытия.
- Человек выбирает то, что ему ближе. Основной вопрос -- в чем состоит способность выбора того, что человеку ближе, на чем эта способность основана. Главное -- не что для человека является зна-чимым, а как для него нечто становится значимым. Оценка -- это вопрос о принятии или неприятии личностью значимости, т.е. цен-ности. Личностная оценка -- не только установление значимости некоторого объекта, но и отношение к уже установленной значи-мости, к ценности. Это вопрос не о том, что такое хорошо, что такое плохо вообще, а вопрос об отношении конкретного челове-ка к тому, что такое хорошо. Так, отношение той или иной вещи к витальным потребностям человека устанавливает ее положитель-ную или отрицательную значимость, но в определенной ситуации человек этой значимостью пренебрегает. Пренебрежение к несом-ненной ценности связано с определенной ее оценкой в конкретной ситуации. Здесь возникает ценностный конфликт -- конфликт между ценностями, который разрешается человеком при благоприятных условиях. Одним из таких условий является спо-собность человека к разрешению ценностного конфликта. Допу-стим, человек отказывается от некоторой ценности сознательно, осознавая свою ответственность за собственное предпочтение. В основе отказа и предпочтения одних потребностей перед потребностями другими лежит оценка. Как возникла иерархия потребностей? Возможно, интуитивно -- из потребности сохранения себя как личности, своей цельности, самости, из потребности духовного самосохранения, которая может оказаться предпочтительной перед потребностью физического сохранения, перед витальными потребностями. Такая позиция фиксируется в выражениях: "пострадал за свои убеждения", "принес в жертву свой интерес". И дело не в том, что такие предпочтения окрашены положительными ценностными тонами, а в том, что человек тем самым укореняет в бытии свою самость, укореняет бытие своей самости. Человек примеряет мир на себя, подходит к миру с соб-ственной меркой. Речь идет не о формировании мира, а лишь о выкраивании некоторого куска "мировой ткани" по себе и для себя. При этом человек не попадает в ситуацию голого короля. Он ясно
- сознает наличие независимого от него мира, но кроит ткань мира по своей фигуре и размеру.
- В мире культуры, в средствах массовой информации давно уже актуальным стал вопрос о возможности манипулирования смыс-лами, которые навязываются человеку, в том числе на подсознате-льном уровне. Такое навязывание предполагает, что инициаторы коварно и сознательно предпринимают совершенно адекватные их замыслу действия и получают искомый результат. Можно, од-нако предположить, что и они "не ведают, что творят". Это предположение подтверждается в объективной логике событий. Крах мирового социализма в XX в. не объясним с точки зрения упорных действий по его сохранению -- не просто политической элиты, а всей системы идеологического воспитания, агитации и пропаганды. Еще больше заблуждений связано с неким планом "развала России". Множество других событий и классических высказываний о результатах деятельности людей, не совпадаю-щих с их замыслами, подтверждают предположение о непонима-нии самими манипуляторами того, в каком направлении они "ра-деют". Да и сами "пиар-технологи" остаются людьми, подвер-женными влияниям и воздействиям каких-то иных уровней культуры, чутко улавливающими главное течение, стремнину потока. Представляется, что отмеченные заблуждения есть результат мистификации и преувеличения роли рациональных оснований современной культуры. Неважно, какие интересы и внутренние силы, социальные или судьбические, итожат види-мые или скрытые усилия и интриги. В повседневной сутолоке сохраняются способности человека к идентичному оцениванию ситуации.
- Обратим внимание на ценностную обусловленность восприятия человеком информации, на ценностные основания информацион-ного выбора. Предварительно следует разделить два аспекта в по-нимании отношения человека и информации. Первый аспект -- особенности информации и влияние, которая она оказывает на че-ловека. Второй аспект -- место и роль самого человека в этих процессах. В первом случае человек выступает как объект воздей-ствия информации, во втором -- как субъект. Информационное общество выражает объективные условия современного существо-вания человека, предстает проявлением более общих информаци-онных процессов, в которые человек включен как часть природы, как элемент универсума. В информационном обществе главным фактором социального развития становится производство и исполь-зование информации. Телекоммуникационные каналы выступают носителями информации, составляя общественную инфраструктуру. Информация, ее производство, накопление и функционирование есть предметная область, подчиненная некоторым закономерностям. Помимо технической составляющей информационных процессов, в сферу этих закономерностей включается взаимодействие человека и информации. Информация -- это результат операциональных процедур по выявлению, обнаружению, фиксации значимых характе-ристик объекта. В более узком смысле наряду с информационными процессами в природе выделяют социальную информацию как об-щественно значимое содержание всех связей и отношений челове-ка с окружающим миром.
- Не менее существенной оказывается личностная значимость связей и отношений человека с самим информационным миром, с информационной инфраструктурой общества, в которой множат-ся и постоянно меняются предлагаемые значимые характеристики объектов. Более того, информационная среда общества становится виртуальной реальностью, в которой продуцируются смыслы по специфическим для этой реальности основаниям. Информа-ционная сфера оказывается посредником между человеком и предметным миром. Возникает ряд особенностей в информаци-онном восприятии человека. Во-первых, в индустриальном об-ществе получение достоверной информации, некоторый ее объем были основанием для сущностного постижения вещей и явле-ний, для прояснения смысла полученной информации; во- вторых, достоверная информация основывалась на реальном зна-нии фактов; в-третьих, существенные результаты в восприятии информации опирались на рационально-критическое отношение к ней. Считалось, что для того, чтобы полученные другими людь-ми знания стали нашими, необходимо и возможно проникновение в саму истину, постижение внутреннего механизма добывания этой истины.
- Сегодня ситуация в корне изменилась. Во-первых, информа-ционная сфера стала сферой массового потребления со всеми присущими ей законами продвижения товара, формированием спроса, новых информационных потребностей. Речь идет уже не о способах получения достоверной информации, а о постоянно уве-личивающихся, намеренно продуцируемых объемах ее. Во-вторых, информация зачастую дает не описание, а предписание. В-третьих, знание как составляющая информации подменяется виртуальными фактами, которые выступают лишь "информационным поводом".
- В-четвертых, стало невозможным проникновение во внутренний механизм добывания истины, так как он заменяется механизмом манипулирования по поводу истины. Теперь приобщенность к ин-формационным технологиям в большинстве своем означает при-общенность к механизмам манипулирования.
- В этой ситуации возникает вопрос об основах ориентации чело-века в информационных потоках, интенсивность которых неизме-римо возросла. Активная роль человека в восприятии информации проявляется в избирательном подходе к ней. Он делит всю инфор-мацию на имеющую для него значение и второстепенную. Разли-чают непосредственную и опосредованную информацию. Непосредственная информация -- полученная самим человеком, опосредованная -- это "чужая" информация, т.е. полученная дру-гими людьми. Проблема соотношения непосредственной и опосре-дованной информации заключается в освоении опосредованной информации как "своей". Человек не может обойтись без знаний, полученных другими, но что из этих знаний он принимает, зависит как от этих знаний, так и от самого человека.
- Основой ориентации человека в различной информации явля-ется, на наш взгляд, ценностный фактор. Безусловно, человек дол-жен иметь достаточную степень понимания тех или иных сооб-щений. Однако можно понимать информацию, но не при-нимать и не разделять ее. Информационная активность состоит не столько в широте информационного восприятия, сколько в способ-ности дифференцированного подхода к ней. И дело не в ограничен-ности физических способностей человека; они могут быть расширены за счет тренировки, оптимальной организации информации, с по-мощью компьютеров и других технических средств. Суть в том, что расширение объема информации далеко не гарантирует ее полно-ценное использование человеком. Она может остаться "чужой" информацией, лишенной личностного смысла.
- Ценностный аспект информационного восприятия проявляется в оценке: 1) источника информации, 2) содержания информации, 3) способа подачи информации. Обратим внимание на основания оценивания. Считается, что объективные свойства вещей оцени-ваются сквозь призму информационных потребностей субъекта
- Рубеж XX--XXI вв. знаменуется подведением итогов в культуре. Оцениваются тенденции, развитие которых обещало неограничен-ные перспективы в технике, в науке, в социальных проектах. Оце-нивается проективный этап культуры, основанный на рациональ-ности, конструктивности -- этап модерна. Следует, правда, учитывать наличие и другой тенденции: предсказательно-пессимистической. Ее характерная черта -- констатация грезившегося заката, кризиса, об-рыва культуры. Не состоялся технократический проект, так же как не состоялся закат культуры. Вместе с тем XX в. создал проблемы, которые человечеству предстоит разрешать в третьем тысячелетии.